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Introduzione

 

    In questa seconda parte della nostra ricerca ci occuperemo di fede cristiana e di incredulità, di modelli teo-cosmologici e religioni alternative, ed infine di quattro figure di rilievo del pensiero illuministico non-ateo (o decisamente anti-ateo) che abbiamo raggruppato in coppie e sono state riferite a due visioni del mondo che abbiamo così definito: 1. dell’essere finalistico e provvidenzialistico, e 2. dell’essere incerto (e della certezza di Dio). Nel primo raggruppamento ci occuperemo di Voltaire e Rousseau, che concepiscono un cosmo governato da una provvidenza e da un ordine divino conferiti da un Dio-Natura razionale o benevolo. Nel secondo di Hume e Kant, che restano convinti cristiani e, concependo l’essere una come pluralità di “percepibili” e nello steso tempo come un’unicità “pensabile”, si pongono il problema della validità del conoscere stesso. Dopo aver cercato nella Parte precedente di offrire un panorama complessivo della situazione settecentesca (ma che riprenderemo per alcuni temi nella Parte Terza) qui intendiamo soffermarci adeguatamente sul problema religioso. A causa di una storiografia talvolta ideologica o superficiale il secolo XVIII è spesso visto come a-religioso o irreligioso, il che non è affatto. Esso, al contrario,  vede una religiosità profonda, ma differente da quella tradizionale, spesso coniugata con il nuovo interesse per la natura, considerata in termine religiosi. La natura diventa così o espressione privilegiata del divino o divina essa stessa; nel primo caso è ancora il Dio-Volontà della Bibbia il suo autore e padrone, nel secondo caso si configura un Dio-Cosmo o una Dea-Natura a carattere panico e spesso panteistico che generano nuove teologie tra le quali spicca per importanza quella deista.  

    Il processo di revisione della religiosità tradizionale era cominciato nel secolo precedente con Spinoza, che aveva offerto sia un rilettura radicale delle Sacre Scritture e sia l’identificazione del Dio-Volontà col Dio-Necessità. In realtà il panenteismo spinoziano non avrà successo, rimanendo sullo sfondo come una visione religiosa non convincente (si pensi a Bayle) e nello stesso tempo devastante per la fede cristiana. Da ciò l’esecrazione, sia da parte ebraica che da parte cristiana, e la sua sistematica espunzione dall’orizzonte culturale ufficiale ancora espresso e dominato dalle università del tempo, caratterizzate per un verso dall’ortodossia cattolica o protestante e per l’altro dall’eredità pseudo-scientifica di Aristotele rifluita nella fede stessa. E tuttavia Spinoza, per quanto pochissimo citato in senso positivo dai pensatori del Settecento, è una sorta di fantasma sul fondale che pesa molto su tutte le elaborazioni delle nuove teologie, non tanto come modello in sé ma come modello conciliatorio di vecchia e nuova fede. Ed è proprio in qualche modo a Spinoza che si richiama la potente weltanschauung dell’universo-orologio, che l’olandese aveva prefigurato nel sua Dio-Necessità e che i meccanismi cosmici paiono avvalorare man mano che le scoperte astronomiche li confermano e soprattutto li calcolano. Senza dimenticare che con esso si conciliava perfettamente un matematismo-meccanicismo che doveva diventare la base di supporto non solo di alcune nuove fedi ma anche dell’ateismo deterministico espresso nella seconda metà del secolo e di cui ci occuperemo a suo tempo.