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IX. Una natura dinamica e in evoluzione  

 

   

9.2 Pierre-Louis Moreau de Maupertuis

                                                                                             

    Maupertuis (1698-1759) si avviò inizialmente alla carriera militare, presto abbandonata per la matematica e la fisica, ma i suoi più importanti contributi riguardano la biologia, alla quale egli cerca di estendere il concetto meccanicistico newtoniano di attrazione, da opporre al più rozzo meccanicismo cartesiano, basato sul “contatto” tra i corpi. L’opposizione tra i meccanicismi di Cartesio e di Newton in realtà percorre tutta la cultura scientifica del Settecento e permea il dibattito filosofico in maniera determinante. Maupertuis è protagonista importante perché è il primo pensatore che si oppone decisamente al meccanicismo cartesiano, ma nel fare questo egli, escludendo dal suo orizzonte il determinismo meccanicistico, è costretto a rivivificare per un verso una concezione ilozoistica mai totalmente abbandonata dal pensiero filosofico (sino a porre una teoria vitalistica) e per un altro verso a fare riferimento alla metafisica di Leibniz. Malgrado ciò egli riesce a mantenere le proprie teorizzazioni in una forma prudente e discreta, per cui il suo pensiero, a conti fatti, più che una “chiusura” al meccanicismo appiattita sul vitalismo assume le caratteristiche di un “apertura” verso indefiniti nuovi orizzonti anti-meccanicistici, anche se, a conti fatti, egli porta assai più acqua al mulino teologico (implicito nel vitalismo) che a quello del materialismo ateo, che implicava il meccanicismo.

    Maupertuis risulta un anticipatore del newtonismo in Francia fin dalla pubblicazione, nel 1732, del saggio Sulle leggi dell’attrazione, che fa seguito al suo viaggio a Londra del 1728, e alla profonda impressione che egli riceve dall’incontro con un pensiero allora relativamente poco conosciuto in una Francia pervasa di cartesianesimo. La frequentazione della Royal Society gli consentì anche di prendere contatti più stretti col pragmatismo anglosassone, così innovativo rispetto al più retorico e formale mondo culturale francese.  Di carattere newtoniano è anche il quasi contemporaneo Discorso sulle differenti figure degli astri, sì che le due opere citate, che non presentano particolare originalità, sono importanti perché testimoniano l’adesione iniziale di Maupertuis al pensiero dell’inglese. Un pensiero che si può considerare sì meccanicistico, ma di un meccanicismo in un certo senso “più immateriale” di quello cartesiano, basandosi sull’attrazione gravitazionale. Ricordiamo peraltro, che Newton aveva scoperto la gravitazione come funzione cosmica fondamentale, ma non era riuscito a farsi un’idea della sua natura, sì da renderne possibili interpretazioni metafisiche assai più di quanto potesse fare la pura meccanica della res extensa di Cartesio. In seguito, Maupertuis sposterà i suoi interessi su Leibniz, tentando una conciliazione teorica abbastanza felice del pensiero di questi e dell’inglese.

    L’opera che farà meglio conoscere il pensiero maupertuisiano, rivelando anche il tentativo di fondere e sintetizzare il pensiero di Newton con quello di Leibniz è la Venere fisica, del 1745. Opera che sin dal titolo rende l’idea del carattere letterario e di voluta leggerezza del testo, per quanto esso, leggero e quasi galante all’inizio, si riveli via via supportato da una ricerca critica ricca di originalità che conduce a conclusioni di notevole peso teorico. Opera letteraria elegante nonché informativa e divulgativa di un pensare scientifico-filosofico mondano che si rivolgeva ad un pubblico colto, ma di preparazione non specifica. La Venere ha quindi il pregio di essere sintetica e mai noiosa, anche per la modestia delle sue dimensioni, e nello stesso tempo di rivelare ipotesi acute ed ardite di grande importanza per la cultura posteriore. Va peraltro considerato che se la cultura scientifica dell’epoca non era ancora riuscita a farsi un’idea compiuta dei complessi fenomeni biologici, Maupertuis la orienterà in senso tendenzialmente finalistico, sia attraverso il principio della “minima azione” e sia  attraverso una concezione auto-organizzativa del mondo vivente. Concezione che, sia detto di passaggio, ha avuto nel XX secolo un grande rilancio sull’onda di un neo-spiritualismo montante il cui scopo prevalente è stato quello di combattere l’indeterminismo biologico darwiniano. 

    Maupertuis si inserisce così in maniera prepotente e dirimente nell’ambito della diatriba tra il preformiamo e l’epigenesi ma a favore di quest’ultima, ma con l’importante superamento dell’opposizione tra ovisti e animalculisti, riconoscendo con fondate ragione la partecipazione alla formazione dell’embrione sia dell’uovo che degli spermatozoi in egual misura. Il Nostro sviluppa pertanto, sia pure in modo imperfetto, una vera e propria teoria dell’ereditarietà che alcuni studiosi ritengono anticipatrice di quella di Mendel, per quanto soltanto questa evidenzierà i concetti fondamentali di genotipo e fenotipo che a Maupertuis sfuggono completamente mancandogli l’esperienza dell’ibridazione. Tuttavia egli basa le sue teorie su fatti reali come l’albinismo e l’esadattilismo, testimoniati da casi reali, noti e constatabili al suo tempo. Non solo, egli è anche latore di una forma embrionale di evoluzionismo quando nel 1751, col Sistema della natura (riduzione definitiva dell’iniziale titolo di Dissertatio inauguralis metaphysica de universali naturae systemate) definisce l’attribuzione alle particelle materiali di “un certo grado di intelligenza e di memoria” tale da spingere la natura nel suo complesso ad evolvere. La produzione di nuova materia vivente avviene attraverso processi imprevedibili e dall’esito probabilistico che ammettono il caso quale perturbatore dell’”ordine” genetico insito nell’uovo femminile e nel seme maschile.  Maupertuis ammette implicitamente che la mutazione genetica possa avvenire per caso ma la sussistenza del nuovo essere si verifica attraverso la costituzione di un “nuovo ordine”, anticipando così la tesi di Monod esposta ne Il caso e la necessità, dove alla causalità formativa seguono un invarianza e una teleonomia confermative e deterministiche. Quest’indeterminismo biologico gli si è affacciato con la considerazione delle mostruosità organiche e somatiche che violano principi biologici rigorosamente deterministici.  In realtà pare che lo scienziato Maupertuis sia indeterminista ed il filosofo finalista a giudicare dalle domande poste a chiusura del capitolo XII delle Prima Parte La Venere fisica, dove, tra l’altro, si enuncia un vago evoluzionismo:

                                                       

Ma se si crede, che l’Autore della natura, non abbandoni alle sole leggi del moto [come aveva fatto Cartesio] la formazione degli animali: se si crede necessario, ch’egli vi ponga immediatamente la mano, e che abbia creato da principio tutti questi animali contenuti gli uni negli altri: che si guadagnerà in credere che li abbia egli formati tutti nel medesimo tempo? E cosa perderà la fisica, col pensare, che non sieno gli animali che successivamente formati? Avvi forse anche per Iddio qualche differenza tra il tempo, che noi consideriamo come lo stesso, e quello che scorre per successione? [1]

 

Importante considerazione, che per un verso riconferma l’idea già di Newton, che prevedeva l’intervento divino “continuo” nel cosmo, e per un altro la possibile evoluzione biologica implicita nella Creazione iniziale, per quanto indeterminati restino gli sviluppi nel tempo. Segue un’ulteriore precisazione che in parte sottintende il principio della minima azione (capitolo XIII):

 

Se non si scorge alcun vantaggio, alcuna semplicità maggiore, nel credere che gli animali, avanti la generazione fossero di già formati gli uni negli altri, che nel pensare che questi si formino a ciascheduna generazione; se in fondo della cosa, la formazione dell’animale, resta per noi egualmente inesplicabile: ragioni fortissime fan veder che ognuno de’ due sessi vi contribuisce egualmente. Il bambino che nasce ora rassomiglia al padre e ora alla madre; nasce coi loro difetti, e con le loro abitudini, e sembra che ne riporti fino le inclinazioni e le qualità dello spirito. [2]

 

Dunque, la fecondazione è un accadimento “creativo” nella misura in cui hic et nunc nasce una nuovo individuo che non preesiste nei suoi genitori anche se ne assume, ma indeterministicamente («ora al padre e ora alla madre») elementi somatici e mentali (ma variamente assortiti).

    L’argomento della mostruosità, ovvero dell’anormalità, caratterizza il capitolo XIV nel quale si evidenziano le difficoltà dell’ovismo di renderne ragione, in quanto immaginare “uova mostruose” risultava privo di ogni attendibilità scientifica. Il Nostro va così oltre le due tesi contrapposte dell’ovismo e dell’animalculismo ponendo una sintesi che le supera entrambe. D’altra parte la polemica, rileva Maupertuis, era avvenuta su principi aprioristici e su una base concettuale di mera metafisica:

 

Finalmente furono poste a campo le ragioni metafisiche. Ritrovava l’uno dello scandalo a pensare, che Iddio avesse creato de’ germi originariamente mostruosi; l’altro credeva, ch’egli fosse un limitare la potenza di Dio, restringer volendolo ad una regolarità ed uniformità troppo grande. [3] 

 

Non solo la preformazione deve considerarsi antiscientifica, ma neppure corretta da un punto di vista religioso, poiché significa pretendere che Dio si autolimiti ad un “aver fatto” senza “continuare a fare”. Nel riprendere la tesi epigenetica, nel capitolo XVI (Difficoltà sopra i sistemi delle uova, e degli animali spermatici), il Nostro si mostra però assai prudente nel porla:

 

Io non ho che alcuni pensieri vaghi, che propongo piuttosto come questioni da esaminare, che come opinioni da seguire; io non  rimarrò punto sorpreso, né crederò aver ragione di dolermene, se non verranno ricevuti. E siccome è molto più difficile lo scoprir la maniera, con cui prodotto venga un effetto, che il far veder ch’egli non è prodotto, né in questa [ovistica], né in quell’altra maniera [spermatica]; io comincerò dal dimostrare, che non potrebbesi ragionevolmente ammettere né il sistema delle uova, né quello degli animali spermatici. [4]

 

La modestia di Maupertuis è qui encomiabile, ma a poco a poco egli smonta il preformismo in maniera puntuale, sì che nel capitolo successivo può espone la sua tesi epigenetica in modo relativamente assertivo. In riferimento ad Étienne Geoffroy, prestigioso membro dell’Accademia delle Scienze, egli afferma:

 

Uno dei più illustri membri di questa Compagnia, la cui perdita sarà dalle scienze per lungo tempo compianta; uno di quelli che avea penetrato più addentro ne’ secreti della natura, aveva compresa la difficoltà di ridurne le operazioni alle leggi comuni del moto, e era stato obbligato a ricorrere a certe forze, che stimò egli, ch’esser potessero più favorevolmente ricevute sotto il nome di relazioni, ma relazioni che fanno, che ogni qual volta due sostanze, che hanno qualche disposizione a congiungersi l’una con l’altra, si ritrovano unite insieme e se ne sopraggiunge una terza che abbia relazione maggiore con l’una delle due, ella va ad unirvisi, facendo ritirar l’altra.  Non posso dispensarmi dall’avvertire in questo luogo, che queste forze e queste relazioni non sono altra cosa che quella che dai filosofi più ardimentosi è chiamata attrazione. [5]

 

La teoria dell’attrazione, aggiunge subito Maupertuis, trova conferma non solo, e da lungo tempo, in astronomia, ma anche nella chimica e in termini persino più estensivi, tali quindi da autorizzarne l’ulteriore estensione alla biologia attraverso la domanda: «Se questa forza esiste in natura, per qual ragione non potrebb’ella aver luogo nella formazione del corpo degli animali?» [6]. In un’epoca nella quale il concetto di informazione genetica e di là da venire Maupertuis avanza una tesi interessante su “compiti specifici” di differenti elementi seminali tali da produrre separatamente organi differenti. Leggiamo:

 

Che sianvi in ciascheduno di semi alcune parti destinate a formare il cuore, la testa, gl’intestini, le braccia e le gambe; e che ognuna di queste parti abbia maggior relazione d’unione con quella, che per la formazione dell’animale dev’esser la sua vicina;  il feto si formerà; e se fosse mille volte ancora più organizzato di quello ch’egli è in effetto, non tralascerebbe tuttavia di formarsi. [7]

 

Il feto “si forma” attraverso un processo costruttivo che vede il concorso di una pluralità di parti agenti, ognuna con uno scopo specifico e ognuna rispettando delle leggi compositive in base alle quali le varie parti del corpo si assemblano secondo criteri di affinità che determinano delle “vicinanze strutturali e funzionali”.

    Al problema delle malformazioni gravi, le mostruosità, Maupertuis applica il concetto dell’affinità attrattiva, cui segue costruttivamente la vicinanza o la lontananza, dove questa genera mostruosità e quella perfezione in questi termini:

 

Se ogni parte è unita a quelle, ch’esser debbono le sue vicine, e non da altre, l’infante nasce nella sua perfezione. Se alcune parti si ritrovano troppo lontane, o d’una forma troppo poco conveniente, o troppo deboli di relazione d’unione, per unirsi a quelle, alle quali debbono essere unite, nasce allora un mostro per difetto.  Ma se succede che alcune parti superflue ritrovino ancora il loro posto, e vadano ad unirsi alle parti, l’unione delle quali era già sufficiente, ecco apparire un mostro per eccesso.  [8]                                                           

 

In assenza del concetto di errore di trasmissione genetica la spiegazione di Maupertuis non può che suonare ingenua, ma si tratta di un tentativo non del tutto peregrino di fornire una spiegazione non metafisica di un fatto genetico. Egli ritiene che il fatto che le parti in eccesso (come per esempio le dita) si trovino sempre vicine a quelle normali, vada a conferma della sua tesi.

    La Seconda Parte de La Venere fisica si occupa più specificamente dell’uomo e delle varie razze in cui morfologicamente si presenta, cogliendo pretesto per ribadire il suo criterio evoluzionistico e sostenere: «Così pure nuove razze d’uomini comparir possono sulla terra, ed estinguersi le antiche.», posizione teorica non da poco, in una scenario di profondo e pervasivo fissismo qual’era quello della prima metà del Settecento, perfettamente in accordo con la Genesi biblica. Posizione che sarà sviluppata poco dopo da Buffon, ma che tarderà ad affermarsi, ed incontrerà ancora seri ostacoli all’inizio dell’Ottocento, quando Lamarck tenterà di porla con gravi difficoltà contro uno strapotere del fissismo espresso autorevolmente da un maître della scienza come Cuvier. Ma Maupertuis, dopo aver ribadito che i figli assomigliano di solito ai genitori, precisa che non è neppure infrequente «il vedere il figliuolo che non rassomiglia né al padre, né alla madre, nascere con le fattezze dell’avolo.» [9] Questa variabilità è implicita e caratteristica di tutto il mondo vivente, poiché:

 

La natura contiene il fondo di tutte queste varietà, ma il caso o l’arte le mettono in opera. […] Noi veggiamo comparire razze di cani, di colombi, di canarini, che non erano avanti in natura. Questi non furono a principio che individui fortuiti; e l’arte e le replichiate generazioni ne fecero tante spezie. [10]

 

Il caso in natura, e l’arte ibridatoria da parte dell’uomo, danno luogo ad individui isolati anomali, che trasmettendo i loro caratteri finiscono per determinare nuove “spezie”. È questa un’enunciazione, per quanto imperfetta nel confondere razze e specie, che anticipa formalmente la teoria darwiniana. E Maupertuis non è neppure inconsapevole del fatto che anche una mutazione per noi molto appariscente, come può essere la comparsa di un pelo bianco sul manto di un cavallo nero, «non sia gran cosa per la natura.» [11] poiché dalla pelle nasce il pelo e «ogni alterazione della pelle» è una potenziale causa di mutazione del pelo. Questo concetto di “mutazione” somatica, e quindi “visibile”, anche se irrilevante in biologia, è concetto importante per l’epoca, in quanto anticipa il concetto di quella mutazione genetica, “invisibile”, che fa realmente nascere nuove specie animali. 

 

 

 

 

9.2 George-Louis Leclerc de Buffon

 

    L’opera di Buffon (1707-1788) è variamente giudicata come quella di un acuto naturalista-filosofo o invece quella di un abile letterato divulgatore di studi altrui, di uno straordinario precursore del modo di “fare scienza” o di un ritardatario legato a concezioni datate, di un solitario incompreso o di un abile promotore di se stesso, di un preciso teorizzatore o di un naturalista confusionario. Tale estrema varietà di giudizi non deve sorprendere, poiché riguarda un uomo di scienza acuto e intelligente, ma che qualcuno ha giudicato poco dedito alle “ricerche sul campo”. Amante del sapere scientifico quanto dello scrivere e della bella forma letteraria rende comprensibile come abbia potuto essere giudicato più come un raccoglitore ed elaboratore di nozioni scientifiche che come un ricercatore in proprio. Egli è comunque personaggio che si staglia nella cultura illuministica per la sua indipendenza da schemi convenzionali e per alcune intuizioni metodologiche assai interessanti. In ogni caso fu un grande divulgatore scientifico, ben preparato e corretto, che molto ha contribuito alla diffusione della scienza nel XVIII secolo. Nel 1733, egli pubblica l’esito di suoi studi sul calcolo delle probabilità e su problemi di meccanica, e tra il ’45 e il ’48 escono tre sue memorie sulla legge dell’attrazione. Ma sono le osservazioni microscopiche su sperma, ovaie e semi vegetali, fatte nel ’48, a consentirgli di formulare la sua teoria delle moules, le “molecole organiche” elementi-base della sfera del vivente. Se pure non fu un ricercatore a tempo pieno è grazie alla vastità dei suoi interessi e delle sue esperienze che la sua opera è importante come sintesi di essi.

    Proprietario di grandi foreste fa anche ricerche per rendere più compatto il legno e più adatto alle costruzioni navali; nel 1735 costruisce un grosso vivaio a cui lavorerà tutta la vita. In una sua fornace fa esperimenti sulla fusione dei minerali; tentando di produrre un acciaio superiore a quello svedese e spagnolo, che sono all’epoca i più ricercati. [12] . Compie ottimi studi, occupandosi di matematica, di medicina, di botanica e di zoologia, e dato il suo rango sociale è a contatto con importanti scienziati del tempo. Nel 1739 ottiene la prestigiosa carica di sovrintendente del Jardin du Roi, ed il più stretto rapporto col mondo vegetale, coniugato con la vastità dei suoi interessi, gli fa maturare l’idea di una grandiosa opera sulle scienze naturali, la quale, pensata inizialmente in 15 volumi ne conterà, alla fine, ben 36. Dagli anni ’40 alla morte lavora indefesso a quest’ opera, compone numerose voci dell’Encyclopedie e tiene rapporti continui con gli altri intellettuali illuministi. L’Histoire naturelle, pubblicata tra il 1749 e il 1783, è opera che ha goduto di un immenso successo e che ha permeato profondamente la cultura scientifica non solo nel Settecento ma sino alla metà dell’Ottocento.

    Ai fini del nostro studio è il Primo discorso de l’Histoire  (Sulla maniera di studiare e di trattare la storia naturale) il testo di maggior interesse. Fin dalle prime pagine ci è dato cogliere interessanti considerazioni, come la seguente:

 

Per questo ho detto che bisogna cominciare con l’osservare molto; ma bisogna osservare anche senza alcuna regola, perché se si è già deciso di considerare le cose in una determinata prospettiva, secondo un certo ordine, secondo un certo sistema, anche se si è imboccata la strada migliore non si arriverà mai a quell’estensione di conoscenze cui si potrebbe pretendere se, all’inizio, fosse stato permesso allo spirito di procedere con le sue forze, di riconoscersi da sé, di costruirsi un fondamento senza che gli venisse fornito alcun aiuto, e di formare da solo la prima catena che rappresenta l’ordine delle sue idee. [13]   

 

L’atteggiamento intellettuale che lo studioso deve assumere è quello di agire in maniera autonoma e libera da preconcetti, scoprendo “da solo” ciò che l’oggetto di studio potrà rivelargli. Dovrà agire contando sulla casualità della scoperta e sull’asistematicità dell’indirizzo, in modo che la ricerca non avvenga secondo schemi fissi, ma secondo un flusso delle informazioni che non deve preordinarsi. Atteggiamento che può parere metodologicamente discutibile, ma che nel suo privilegiare l’intuizione libera rispetto alla deduzione sistemica marca la sostanziale differenza rispetto alla metafisica. Siccome questa non scopre nulla ma inventa i suoi assiomi è necessario porre un netto discrimine tra lo scoprire il concreto e il teorizzare l’astratto. Ma tale atteggiamento metodologico vale per la persona preparata, matura, che ha già alle sue spalle una cultura scientifica di base. Altro è il discorso per i giovani da avviare alla ricerca scientifica, che «devono esser preferibilmente guidati e consigliati in proposito, devono anche essere incoraggiati, sfruttando ciò che vi è di più interessante nella scienza, facendo loro notare le cose più  originali» ma «senza dare spiegazioni precise» poiché « il misterioso a quell’età, eccita la curiosità, mentre nell’adulto suscita solo disgusto » [14] Siamo qui di fronte ad un vero e proprio programma pedagogico e di avvio alla scienza su base psicologica: quel “mistero” che affascina il giovane disgusterebbe l’uomo maturo. Punto di vista opinabile: l’adulto di fronte al misterioso ha perlopiù un atteggiamento che è lo stesso del bambino nel subirne il suo fascino, ciò che può esser molto differente sta nel fatto che se l’adulto è uno scienziato, probabilmente ignorerà il concetto di mistero e considererà unicamente quello di “ignoto”, da esplorare per carpirne segreti al fine di farne un “noto”. Il Nostro aggiunge:

 

I bambini si stancano facilmente di ciò che hanno visto, rivedono con indifferenza, a meno che le stesse cose non vengano loro presentate sotto punti di vista diversi: invece di ripetere loro quello che si è già detto, vale più aggiungervi particolari anche estranei o inutili: si perde meno tempo ad ingannarli che a disgustarli. [15]  

 

Si vede bene come ciò che preoccupa il Buffon pedagogo scientifico è che il discente: 1° non si annoi e 2° che sia stimolato a proseguire gli studi. Questo programma apparentemente minimale rivela come il Nostro, che pure ha avuto una sola figlia, sia avvertito del fatto che possono esserci giovani dotati distratti dagli studi scientifici da un insegnamento mal impostato, che non tiene conto della mente del bambino e delle sue esigenze. Il suo puntare sulla meraviglia e sul mistero rivela una profonda sensibilità al problema pedagogico.

    Egli sottolinea poi che «il gusto della scienza […] non si comunica mediante precetti» e che, più in generale:

 

Si devono presentare alla mente dei giovani cose di ogni specie, studi di ogni tipo, oggetti di qualsiasi sorta, per riconoscere il genere dal quale il loro spirito si sente attratto con più forza e al quale si dedica con maggior piacere. [16]

 

Fascino delle materie e multiformità di argomenti stimolano l’interesse, ma il vero fine di tali premesse è il raggiungimento del piacere della conoscenza. Lungi da convenzionali appelli al sapere virtuoso e di converso alla virtù del sapiente, la fascinazione dell’oggetto di osservazione ed il piacere del relativo studio divengono i due poli dell’impulso al conoscere. Abbastanza difficile trovare all’epoca, siamo intorno al 1745, una presa di posizione di questo genere, dove implicato nell’elemento edonistico vi è sono anche l’esistenziale e l’utilitaristico. Poiché determinare «il genere dal quale il loro spirito si sente attratto » significa anche indirizzarli verso la realizzazione di sé e verso l’attività professionale più congeniale e quindi utile, non solo dal punto di vista individuale ma anche da quello sociale.

    Buffon non è, in generale, contro i “metodi” di apprendimento, semplicemente diffida il discente dall’utilizzarli acriticamente; essi «sono utilissimi quando vengano usati con le dovute restrizioni, abbreviano il lavoro, aiutano la memoria […] ma essi sono accompagnati dall’inconveniente di voler allungare o accorciare troppo la catena la catena delle nostre idee, di voler sottomettere a leggi arbitrarie le leggi della natura, di volerla dividere là dove essa è indivisibile e di voler misurare le sue forze sulla nostra debole immaginazione.» Qui però la parola metodo assume un significato più estensivo e nello stesso tempo più specifico in riferimento alle scienza naturali: quello di voler classificare gli oggetti di natura secondo «la divisione metodica delle diverse produzioni della natura, animali ,vegetali, minerali in classi, generi, specie.» [17] Ma vi è un altro problema importante, quello delle visioni “arbitrarie” della realtà, che rischiano di «rendere, moltiplicando i nomi e le rappresentazioni, la lingua della scienza più difficile della scienza stessa.» [18] Il problema diventa pertanto non solo didattico-scientifico, ma anche filosofico:

 

Noi siamo per natura portati a immaginare in tutto una specie di ordine e di uniformità, e quando esaminiamo solo superficialmente le opere della natura sembra, sembra a questo primo sguardo che essa abbia sempre lavorato su di uno stesso piano: poiché a noi è stata concessa un’unica strada per arrivare a uno scopo ci convinciamo che la natura agisca ed operi con gli stessi mezzi e con operazioni simili. [19]

 

Si tratta di una delle più profonde considerazioni filosofiche da tenere sempre presenti, e che già Bacone aveva espresso in termini simili nel Novum Organon (I, 45). Ma qui la si precisa in relazione alle scienze naturali per stigmatizzare sia i monismi e sia gli usi impropri dell’analogia che mette ciò che va tenuto separato. Da ciò l’ulteriore precisazione:

 

Questo modo di pensare ha fatto immaginare un’infinità di falsi rapporti fra le produzioni naturali: le piante sono state paragonate agli animali; si è creduto di veder vegetare i minerali; la loro organizzazione così diversa e il loro meccanismo così poco somigliante sono stati spesso ridotti alla stessa forma. Lo stampo comune di tutte queste cose così dissimili fra di loro si trova, più che nella natura, nello spirito ristretto di quanti di quanti la conoscono male e sanno giudicar assai poco della forza di una verità, come dei giusti limiti da imporre a un paragone per analogia. [20] 

 

    L’utilizzo dell’analogia in modo estensivo ed arbitrario è data nei due casi in cui si immagini una presunta ”vegetazione” di certi minerali sulla base di elementi puramente formali e l’assimilazione della circolazione della linfa nelle piante a quella del sangue negli animali. Due esempi degli esiti delle fantasie “generalizzanti” di metafisici dell’epoca, sì che (come è stato rilevato) «fu compito degli umili ricercatori dagli occhi miopi [danneggiati dal troppo lavoro al microscopio], nemici giurati delle idee generali, di scoprire, agli occhi estasiati di filosofi, le meraviglie della natura e della vita.» [21]. Lo sperimentalismo è infatti sempre stato l’unica risorsa per tenere lontano il sapere scientifici dalle onnipresenti e fascinose tentazioni metafisiche. Ed a proposito degli arbitri dell’immaginazione si precisa: «Non equivale tutto ciò a portare nella realtà delle opere del Creatore le astrazioni del nostro spirito limitato, e a concedergli, per così dire, solo quel numero di  idee che noi abbiamo?» [22]

    A dispetto di queste continue chiamate in causa del Creatore il Nostro ebbe i suoi guai con la censura di una Sorbona fortemente teologizzata, si che i i richiami di Buffon all’opera di Dio si configurano come il tentativo di prevenire la condanna di sue teorie scientifiche poco compatibili con la Bibbia. Tanto più  che appena dopo egli afferma:

 

Tuttavia si sono dette e si dicono tutti i giorni cose così poco fondate, e si costruiscono sistemi su fatti incerti, che sono mai stati esaminati e che servono solo dimostrare l’inclinazione degli uomini a voler scoprire una rassomiglianza negli oggetti più diversi, una regolarità dove non regna che varietà e un ordine nelle cose che essi scorgono solo confusamente. [23]

 

Più tardi, nel 1770, egli riprenderà (nel 14° volume) lo stesso pensiero, ma in modo più chiaro e compiuto:

 

Paragoniamo le opere della natura a quelle dell’uomo; cerchiamo in qual modo l’una e l’altra agiscano, e se lo spirito, per quanto attivo, per quanto vasto esso sia, possa avanzare alla pari della natura e seguirne il cammino, senza smarrire se stesso nell’immensità dello spazio e nelle tenebre del tempo o nel numero infinito delle combinazioni degli esseri. […] ma per arrivare [l’uomo] a un punto non può fare altro che seguire una linea, e se vuol raggiungere un altro punto, lo può fare solo seguendo un’altra linea; la trama delle sue idee è un filo sottile che si stende in lunghezza senz’altre dimensioni. La natura, a contrario, non fa un solo passo che non sia in ogni senso; avanzando essa si estende ai lati e in alto; percorre e occupa insieme le tre dimensioni, e mentre l’uomo non raggiunge che un punto, essa arriva al solido, ne abbraccia il volume, e penetra la sua massa in tutte le sue parti. [24]  

 

Abbiamo qui non solo la messa in mora di teologiche “cause finali” ma l’allusione a una natura caotica assai poco compatibile con l’opera di un Creatore, ma piuttosto configurantesi in base a leggi proprie. Ciò potrebbe far pensare anche a Cartesio, in realtà, la posizione di Buffon qui è molto differente; non vi è nulla di meccanicistico nella dinamica della natura, ma semmai un “autocreazione” della quale l’uomo non ha che una visione confusa, che è proprio quella che lo porta a fantasticare e ad interpretarla arbitrariamente, ma che si allinea, sia pure in modo molto prudente, con visioni vitalistiche. E tuttavia, sino a prova contraria, dobbiamo pensare a Buffon come un convinto credente quando afferma che è stato Dio a produrre una natura così grandiosa e complessa di fronte alla quale «lo spirito umano soccombe », poiché la mano di Lui «non sembra essersi aperta per dare l’essere a un certo numero determinato di specie, ma per dar forma in un colpo solo a un mondo di esseri relativi e non relativi, a un’infinità di combinazioni armoniche e contrarie, e a un eterno ripetersi di distruzioni e di rinnovamenti.» [25] Considerazione estremamente importante che chiarisce la convinzione di Buffon che in natura vi siano specie fisse e specie mutevoli, e che questa sia stata la volontà espressa nella Creazione. Posizione eterodossa dal punto di vista teologico, poiché la Genesi ammette solo il fissismo, e qui si ha la teorizzazione di una sorta di ossimoro paleontologico e biologico, col quale fissismo ed evoluzionismo sono affiancati e resi entrambi operanti in una natura che un po’ resta fissa e un po’ si trasforma.

    Più avanti, Buffon enuncia anche un certo scetticismo gnoseologico nell’affermare:

 

Le prime cause ci saranno per sempre nascoste, gli effetti generali di queste cause ci rimarranno difficili a conoscersi quanto le cause stesse; a noi è concesso solo di scorgere alcuni effetti particolari, di paragonarli, di combinarli, e infine di andar a rintracciarvi un ordine più relativo alla nostra natura che conveniente all’esistenza delle cose da noi prese in esame. [26]

 

Noi “leggiamo” la natura secondo i nostri schemi mentali (sempre teologici) riducendola alla nostra dimensione, alla nostra comprensione, ma al prezzo di mistificarne l’essenza.  L’«ordine relativo alla nostra natura», che le conferiamo, ci è utile per vederci in essa e con essa in un certo rapporto cognitivo e magari sentimentale, ma così facendo finiamo per tradire la conoscenza. Ma affermare che «Le prime cause ci saranno per sempre nascoste» è anche un’implicita bestemmia, poiché noi “sappiamo” qual è la Causa Prima rivelatasi nelle Sacre Scritture. E l’eterodossa buffoniana prosegue nell’assimilare l’uomo, fatto ad immagine e somiglianza di Dio (Genesi, 1, 26), agli animali:

 

La prima verità che risulta da questo serio esame della natura, è un verità forse umiliante per l’uomo: il fatto, cioè, di doversi egli stesso allineare nella classe degli animali ai quali rassomiglia in tutto ciò che ha di materiale; anzi, il loro istinto potrà sembrargli perfino più sicuro della sua ragione e la loro industriosità più ammirevole delle sue arti. [27]

 

Qui siamo “fuori” dall’orizzonte teologico, non solo cristiano ma anche deista, per quanto da tempo la tesi cartesiana dell’”animale macchina” abbia per estensione logica implicato quella dell’uomo-macchina. Ma, per quanto la meccanicizzazione dell’uomo sia tesi ormai nota nel mondo intellettuale più avanzato, occorre tener conto che queste posizioni blasfeme sono del tutto marginali  e che siamo ancora in un clima culturale dominato da posizioni come quelle dello pseudo-naturalista Pluche, che nel suo Spectacle de la nature del 1732 aveva a affermato: «Invece di voler spiegare quale sia il meccanismo che opera così costantemente, cerchiamo piuttosto a quale scopo questa bella opera [la natura] sia stata fatta. » [28] Si comprende bene come Buffon stia rischiando parecchio in un contesto culturale ancora fortemente teologizzato con un libro che porta esplicitamente il suo nome.

    Subito dopo Buffon mette in campo il suo complicato ”involuzionismo/evoluzionismo” che tanto ha fatto discutere:

 

Osservando poi successivamente e ordinatamente i diversi oggetti che compongono l’universo e ponendosi alla testa di tutti gli esseri creati, si accorgerà, stupito, che si può discendere per gradi quasi insensibili dalla creatura più perfetta alla materia più informe, dall’animale meglio organizzato al minerale più bruto; egli riconoscerà che queste impercettibili sfumature sono la grande opera della natura e lo scoprirà non soltanto nelle grandezze e nelle forme, ma nei movimenti, nelle generazioni, nelle successioni di ogni specie. [29]  

 

La fondamentale mutevolezza della natura, per quanto si manifesti in maniera impercettibile e nei tempi lunghi, rende inattendibile per Buffon ogni schema generale del vivente ed ogni sua classificazione che richieda forzature per conferire ordine come pura costruzione intellettuale:

 

La natura invece procede per gradi sconosciuti e, di conseguenza, non può prestarsi completamente a queste divisioni, poiché passa da una specie all’altra, spesso da un genere all’altro, attraverso sfumature impercettibili, così che si trova un gran numero di specie intermedie e di oggetti divisi a metà e che non si sa dove sistemare, per cui ne rimane necessariamente sconvolto il progetto del sistema generale: questa verità è troppo importante perché io non la sostenga con tutto ciò che può renderla chiara ed evidente. [30]

 

    Par di capire che Buffon pensi a una specie di continuum tra le specie e i generi sì da rendere impossibile un sistema di “incasellamento”. Sappiamo però anche che l’oggetto delle sue polemiche era il sistema di Linneo, contro il quale egli indefessamente muove le sue critiche, poiché lo giudica aprioristico e arbitrario, ma nello stesso tempo assai utile. La battaglia di Buffon era quindi sin dall’inizio perduta, in quanto, senza un sistema di riferimento che in modo anche imperfetto renda ragione dei numeri delle specie viventi e di una loro identità, almeno esteriore, qualsiasi studio botanico o zoologico diventa quasi impossibile. Ma egli insiste sul fatto che «questa pretesa dei botanici di stabilire sistemi generali, perfetti e metodici, ha dunque ben poco fondamento» poiché si sono presi la libertà di sceglier arbitrariamente «un solo aspetto delle piante, per farne il carattere specifico» [31]. Forma delle foglie e dei fiori, posizionamento, numero di petali, stami, ecc. sono per il Nostro elementi insufficienti per una seria classificazione; più oltre, tuttavia, egli precisa che anche il «non aver nessun metodo» [32] è da giudicasi negativamente.  Dei metodi «dobbiamo servircene solo come di segni convenuti per capirci» [33] poiché essi sono una specie di “dizionari” di voci stilate «secondo un ordine relativo a una data idea» [34] mentre un “vero metodo” «consiste nella descrizione completa e nella storia esatta di ciascuna cosa in particolare.» Perciò:

 

È questo il principale fine che ci si deve proporre: ci si può servire di un metodo già fatto come di una comodità per studiare, lo si deve considerare un mezzo più semplice per comprendersi, ma il solo e vero mezzo per far progredire la scienza è quello di applicare alla descrizione e alla storia delle differenti cose che ne formano l’oggetto. Le cose, in rapporto a noi, non sono nulla in se stesse, non sono ancora nulla nemmeno quando hanno un nome, cominciano ad esistere per noi quando conosciamo rapporti e proprietà che loro appartengono: solo attraverso questi rapporti possiamo darne una descrizione: ma la definizione che si può dare in una sola frase è ancora solo la rappresentazione molto imperfetta della cosa, perché no potremo mai definire bene una cosa senza descriverla esattamente. [35] 

 

Il monito di Buffon per un verso appare un’ovvietà, per un altro non lo è, nel senso che entra nel merito di ciò che la cosa sia realmente, obiettivo irraggiungibile, e come si ponga la rappresentazione che noi possiamo dare della cosa stessa. Questa che deve andare oltre la nominazione ed anzi accantonarla sul piano strettamente scientifico, per sostituirla con una descrizione corretta; «ma per descrivere esattamente, bisogna aver visto, rivisto, esaminato, paragonato la cosa che si vuol descrivere senza pregiudizi, senza l’idea di fare un sistema, » [36]. Raccomandazioni ancora ovvie, ma niente affatto nel consiglio di “non fare sistema”, poiché è questo il vero discrimine tra il fare scienza e il fare metafisica, infatti questa è sempre sistemica e quella non lo è mai. Se Buffon dedica numerose pagine a questo problema è perché ne vede l’importanza non solo nei riguardi dei metodi di classificazione, ma sopratutto perché vede in essi dei paradigmi sistemici che ritiene nocivi alla scienza e più in generale al conoscere. In questo senso egli interpreta il meglio del pensiero illuministico, appaiandosi quale naturalista al Diderot filosofo nello star lontano da facili “definizioni” a vantaggio della “descrizione” e della “problematicizzazione”, che possono emergere solo dall’osservazione e dalla riflessione.

    In realtà, il problema fondamentale posto dal Nostro concerne il rapporto tra il dato/fatto della realtà e il pensato/enunciato della mente umana, poiché se non si utilizza il filo di una virtuale lama per dividere nettamente l’oggetto reale dalla nostra concettualizzazione va perduto il senso più profondo dell’umano “tendere” alla conoscenza, che è un processo di “avvicinamento” al reale senza alcuna pretesa di “possederlo”. È solo la consapevolezza di un solco ontologico tra il reale e il concettuale a costituire l’unica e fondamentale base dell’approccio scientifico e nel contempo la garanzia di correttezza di esso. Tutto ciò che identifica, in modo implicito o esplicito, il pensato e il dato, potrà mantenere la sua validità culturale sul piano estetico come interessante “creazione metafisica”, ma non può averne alcuna sul piano gnoseologico..     

    Poco dopo però Buffon opera un estensione del concetto di “fatto” dalla storia naturale alla storia civile che appare discutibile: poiché se il fatto naturalistico risulta perlopiù ripetibile (e quindi confermabile), non così è del fatto storico. Egli pare non accorgersi di questa radicale e differenza nell’affermare:

 

Le persone sensate si accorgeranno però sempre che la sola e vera scienza è la conoscenza dei fatti, lo spirito non può supplirvi: i fatti sono  nelle scienze ciò che l’esperienza è nella vita civile. Si potranno dividere dunque tutte le scienze in due classi principali che conterranno tutto ciò che si addice a un uomo di scienza: la prima è la storia civile e la seconda la storia naturale, tutte e due fondate su dei fatti che è spesso importante e sempre piacevole conoscerete: la prima è oggetto dello studio degli uomini di stato, la seconda dei filosofi. [37] 

 

È ben vero che qui si parla di “storia”, quindi di un processo temporale, della dimensione diacronica della realtà e non di quella sincronica che concerne la ripetibilità (a-processuale in rapporto allo scorrere del tempo), ma resta l’impressione di un accostamento indebito e azzardato. In realtà l’affermazione è erratica ed isolata e il richiamo alla scienza storica pare più dettato dal desiderio di includerla, quale scienza umana, nel più ampio concetto di scienza. Poco oltre egli precisa: «si può tuttavia assicurare che la storia naturale è la fonte delle altre scienze fisiche e la madre di tutte le arti.» Implicitamente qui Buffon  parrebbe aver assunto il principio del Vico esposto nella Scienza nuova, in base al quale l’unica conoscenza possibile per l’uomo è quella della “propria” storia, “fatta” dall’uomo stesso, non già quella della natura che è roba di Dio in quanto “fatta” da Lui. Va però notato che qui il Nostro pare assumere il concetto di “storia naturale” come assimilabile al concetto più generale di “scienza fisico-filosofica”, quella che «non costruisce sistemi». Dirà infatti all’inizio del Secondo Discorso (Storia e teoria della Terra):

 

Ecco che cos’è la natura nelle sue grandi linee, ed ecco quali sono le sue principali operazioni, quelle che influiscono su tutte le altre; la teoria degli effetti che ne risultano è una prima scienza dalla quale dipende la comprensione dei fenomeni particolari, così come la conoscenza esatta delle sostanze terrestri. E quand’anche si volesse dare a questa seconda parte delle scienze naturali il   nome di fisica, non si può forse considerare storia della natura qualsiasi fisica dalla quale non si tragga un sistema? [38]

 

Ancora una volta ci è ribadito che tutto ciò che “fa sistema” è anti-scientifico, e da ciò i grandi sistemi metafisici del ‘600 ne escono in qualche modo imputati, per quanto, di fronte a un significativo silenzio su Cartesio, Buffon faccia più volte riferimento (in Storia e teoria della Terra) alla Protogaea del “famoso Leibniz” [39]  in maniera sostanzialmente favorevole.  

    Sul terreno metodologico, dopo aver ribadito che, siccome i metodi classificatori sono tutti arbitrari, se proprio se ne vuole far uso si scelga quello che si ritiene “più comodo”, si indica come debba avvenire un corretto approccio alla conoscenza della natura e come “naturalmente” venga colto l’ordine di essa e le sue articolazioni. Leggiamone per esteso la prima parte:

 

Per cogliere quest’ordine bisogna disfarci per un istante di tutti i nostri pregiudizi e spogliarci anche delle nostre idee: immaginiamo un uomo che abbia effettivamente dimenticato tutto o che si svegli completamente ignaro degli oggetti che le circondano, mettiamolo in mezzo alla campagna dove gli animali, gli uccelli, i pesci, le piante, le pietre si presentino successivamente ai suoi occhi. Lì per lì confonderà tutto, perché non riuscirà a distinguere nulla; ma lasciamo che le sue idee si consolidino a poco a poco attraverso sensazioni ripetute degli stessi oggetti; ben presto egli si formerà un’idea generale della materia animata, la distinguerà facilmente da quella inanimata e dopo poco riuscirà a distinguere perfettamente quella animata da quella vegetale e, del tutto naturalmente, arriverà a una prima divisione in Animale, Vegetale e Minerale. E poiché si sarà formato nello stesso tempo un’idea precisa di quei tre grandi oggetti differenti che sono la Terra, l’Aria e l’Acqua, in poco tempo si formerà un’idea particolare degli animali che abitano la terra, di quelli che abitano nell’acqua, e di quelli che si innalzano nell’aria, e di conseguenza imporrà facilmente a se stesso una seconda divisione in Animali quadrupedi, Uccelli, Pesci; la stessa cosa avverrà nel regno vegetale, per gli alberi e per le piante, che egli distinguerà chiaramente, sia per la loro grandezza, sia per la loro sostanza,sia per la loro forma. [40]

 

Il discorso prosegue ancora su questo tono con ulteriori specificazioni, ma quel che a noi interessa cogliere è il fatto che ad una cultura tratta dalla pagina scritta o dalla voce di un docente Buffon contrappone un apprendimento diretto, che potremmo definire “per contemplazione, riflessione e sistematizzazione”.

    A ben vedere, se il processo di apprendimento dovesse avvenire nei termini un poco schematici che Buffon propone, il risultato non sarebbe poi molto differente da quello “imparato”. Tanto più che con ogni evidenza quello che l’osservatore consegue è anch’esso uno “schema” che ripropone quegli stessi “contenitori” criticati nei metodi classificatori.  Ma in questo schema il contemplante-osservatore-pensatore elabora una “sua” nozione dell’oggetto, acquisita in prima persona, e non quella propinatagli da altri. Da un punto di vista gnoseologico, e non solo pedagogico com’era posto in precedenza, Buffon tenta qui di fornire le linee generali per un processo di conoscenza che va “personalizzato”. Ma con ciò il processo di “accumulo” della conoscenza basato sulla trasmissione da soggetto a soggetto nell’arco del tempo pare vanificato. Per quanto l’osservazione diretta resti fondamentale, nondimeno l’aver acquisito una nozione di qualcosa da altri, senza doverla ri-scoprire di persona, può costituire la base di partenza per un’ulteriore scoperta in un processo di accumulo che è poi quanto realmente si dà nel progresso scientifico.

    Il principio buffoniano è quindi scientificamente opinabile, ma è nell’implicito piano filosofico che esso assume particolare interesse. Mentre il sapere scientifico è conoscenza oggettiva di dati e di fatti, l’opinione filosofica, in se stessa, è sempre soggettiva; è semmai la “materia prima” che essa utilizza che dev’essere oggettiva. Ma le uniche conoscenze possibili sono quelle che si offrono all’approccio scientifico, in quanto rilevabili, ripetibili, verificabili e calcolabili. Una filosofia che pretenda un minimo di credibilità sul piano gnoseologico non può fare a meno di appoggiarsi alla scienza per trarne ciò che abbiamo definito materia prima per le sue indagini e le sue riflessioni. Buffon, quindi, inconsapevolmente, offre col suo metodo un’indicazione non tanto di come debba procedere la scienza, quanto di come debba procedere la filosofia. In fondo il contemplatore della realtà sopra evocato, nella sua ingenuità-liberta da ogni precedente sapere, col suo approccio diretto alla realtà del mondo “fuori di lui”, quale altro-da-sé, nel rapportare il sé all’altro da conoscere, è in grado si assumerlo come denotato reale di un altro-da-me assodato ripetutamente dall’esperienza, e non già come un connotato filosofico pre-formulato da un “come-me” che prescinda dall’esperienza.  

    Vediamo ora come Buffon pone il concetto di verità e come si mostri scettico sulla possibilità di conseguirla:

 

La verità, questo essere metafisico del quale tutti credono di avere un’idea chiara, mi sembra così confusa con tanti altri oggetti che le sono estranei ai quali si dà il suo nome, che non mi meraviglio se si stenta a riconoscerla. I pregiudizi e le false applicazioni si sono moltiplicati via via che le nostre ipotesi si sono fatte più dotte, più astratte, più perfezionate; è dunque più che mai difficile riconoscere quello che sappiamo e distinguerlo da quello che dobbiamo ignorare. [41]

 

Le nozioni troppo dotte, le astrazioni infondate, i perfezionamenti fasulli, sono i principali ingredienti di ogni falsa verità. Si potrebbe aggiungere che se il significato del corrispondente greco di verità, cioè aletheia (άλήθεια), fosse quello di “non-coprimento” avanzato da Heidegger, in riferimento al discorso buffoniano l’interpretazione heideggeriana è capovolta, poiché il “rivestimento”, ovvero il “coprimento”, della verità, è dato proprio dalle interpretazioni indebite che l’ermeneutica metafisica sovrappone al dato reale, che è “ciò-che-si-dà” e non “ciò-che-si-pensa”. Né si può fare a meno di coinvolgere in quest’accusa di mistificazione quell’autentico “cattivo maestro” di Heidegger e di molti altri pensatori del ‘900 che è stato Husserl, il quale aveva sentenziato che le “cose stesse” sono quelle che si danno all’intuizione della coscienza e non quelle che si danno come oggetti del sapere scientifico. Secondo Husserl solo la “sospensione” dell’assenso alle verità scientifiche (l’epoché fenomenologica), in quanto considerate “ovvie” e intellettualmente rozze, avrebbe costituito la base di una nuova scienza e di una conseguente nuova verità, basata su «l’intuizione “meramente soggettivo-relativa” della vita pre-scientifica nel mondo. » [42]  E proprio in ciò sta il nocciolo della mistificazione fenomenologica; non certo nel proporre un approccio alla realtà che sia differente da quello scientifico e che da esso si distingua nei fini esistenziali rispetto a quelli conoscitivi in senso stretto. 

    Il Nostro prosegue sul tema della verità in ordine ai diversi campi del sapere osservando:

 

Vi sono varie specie di verità: si suole mettere al primo ordine le verità matematiche, ma non sono che verità di definizione; queste definizioni conducono a supposizioni semplici sì, ma astratte, e tutte le verità, in questo campo non sono altro che conseguenze composte, ma sempre astratte, di queste definizioni. [43]   

 

Buffon sottolinea il fatto che la matematica si fonda su assiomi “suoi propri”, che non hanno alcun riferimento alla realtà, vedendoli come mere «verità di definizione» derivanti dall’uso di definizioni semplici per derivarne definizioni composte, ma che rimangono sempre astratte. Ed inoltre:

 

Ciò che noi chiamiamo verità matematica, si riduce dunque ad identità di idee e non ha alcuna realtà: noi supponiamo, ragioniamo sulle nostre supposizioni, ne traiamo delle conseguenze, concludiamo, e la conclusione od ultima conseguenza è una proposizione vera relativamente alla nostra supposizione, ma questa verità, non è più reale della supposizione stessa. [44] 

 

Cogliamo qui, come altrove, un evidente scetticismo. La matematica, che ha reso possibili straordinari progressi nella definizione del “dato”, è qui parzialmente svalutata sulla base di un suo unico “valore di supposizione” che non legittimerebbe la sua applicazione alla sfera del concreto. Noi riteniamo che in ciò egli abbia in parte ragione e in parte torto, ma che la dicotomia nasca dal fatto che ieri come oggi non venga tematizzato il concetto di “realtà” e si utilizzi ambiguamente quello di “verità”. Ma Buffon insiste nel rimarcare l’astrattezza delle definizioni matematiche, non riconoscendo loro una relazione diretta con le definizioni scientifiche, rilevando che «hanno il vantaggio di essere sempre esatte e dimostrative, rimanendo astratte, intellettuali e arbitrarie. Un’arbitrarietà come ”intellettualità” priva di contatti col concreto reale. Altra cosa le asserzioni della fisica:

 

Le verità fisiche, invece, non sono affatto arbitrarie e non dipendono da noi, perché, invece di poggiare su nostre supposizioni, poggiano su fatti; una successione di fatti simili o, se si vuole, una frequente ripetizione o una successione ininterrotta degli stessi avvenimenti, forma l’essenza della verità fisica; ciò che è chiamato verità fisica non è dunque che una probabilità, ma è una probabilità così grande che equivale a una certezza. [45]

 

Successioni e ripetizioni di “fatti” non pretendono di costruire una verità, ma la probabilità che di verità oggettiva si tratti è assai elevata, sì da porsi come unico elemento probatorio in una corsa di approssimazione al “reale”, che Buffon, da uomo settecentesco, confonde ancora con il “vero”. Opinione che suona ai giorni nostri un poco ingenua, ma che è rivelativa dell’atteggiamento dello studioso che fa riferimento sì ad oggetti fisici ma che lavora perlopiù su entità biologiche, quindi “non matematizzabili”, che si offrono solo a una descrizione-definizione di carattere verbale. Dopo aver rilevato che si può parlare anche di verità morali, ma che queste sono solo in parte tali, concernendo la sfera della convenienza e della probabilità, Buffon giunge alla seguente conclusione: «L’evidenza matematica e la certezza fisica sono dunque i due soli aspetti sotto i quali dobbiamo considerare la verità. Allontanandoci dall’una o dall’altra, non incontreremo che verosimiglianza e probabilità.» [46] Da ciò la suddivisione delle conoscenze in quelle evidenti e certe, fondate sui dati astratti della matematica associati alla concreta realtà fisica, e in quelle soltanto congetturali e probabili. Le verità evidenti sono quelle che riguardano le leggi della natura, verificate attraverso i fenomeni fisici da esse dipendenti, e formulabili attraverso l’associazione della matematica e della fisica. Da ciò:

 

Ecco dove l’unione delle due scienze, quelle matematiche e quella della fisica, può risultare molto vantaggiosa: una dà il quanto, l’altra il come delle cose, e poiché qui si tratta di combinare e di valutare delle probabilità, per giudicare se un effetto dipende più da una causa che da un’altra, dopo aver immaginato mediante la fisica il come, cioè dopo aver constatato che un certo effetto potrebbe dipendere da una certa causa, e se si trova che il risultato si accorda con le osservazioni, la probabilità indovinata giusta aumenta tanto da diventare una certezza, senza questo aiuto sarebbe rimasta una semplice probabilità. È tuttavia vero che questa unione di matematica e fisica può avvenire solo per un ristrettissimo numero di soggetti: perché questo si verifichi è necessario che i fenomeni, che noi cerchiamo di spiegare, siano suscettibili di venire considerati sotto forma astratta, e che per la loro natura siano svuotati di quasi tutte le qualità fisiche, perché il calcolo non potrebbe esse loro applicato, se essi fossero in minima parte compositi. [47]   

 

Buffon sottolinea che la matematica si coniuga perfettamente con la fisica (ma qui il termine ha un senso più vasto e può concernere tanto la chimica quanto la biologia ,la mineralogia, la zoologia o la botanica) ogni qual volta il fenomeno è esprimibile in forma astratta (con un’equazione), ma questi casi sono pochissimi. Però la matematizzazione dei fenomeni aumenta man mano che nuove leggi concernenti la materia vengono scoperte e debitamente formulate con equazioni. Siccome nel Settecento queste formulazioni erano ancora relativamente poche, si giustifica il giudizio di Buffon, oggi, che sono diventate molte di più, il numero di fenomeni naturali definibili con equazioni matematiche è enormemente aumentato. Le definizioni matematiche cessano quasi di essere astratte nel momento in cui, “applicate” al reale concreto, permettono sia di “leggerlo” sia di calcolare (in base ad unità di misura convenzionali) determinati effetti fenomenici della realtà fattuale. A questo punto diventa allora legittimo asserire che, in virtù dell’utilizzabilità di tali dati per ulteriori indagini e per specifiche applicazioni tecnologiche, le definizioni matematiche di oggetti della fisica perdono il loro carattere astratto e si convertono in definizioni quasi-concrete che sono sfuggite completamente al Nostro.

    Il Secondo Discorso della Storia naturale, che ha per titolo Storia e teoria della terra, dà inizio alla numerosissima serie delle trattazioni relative ai vari campi del sapere ed entrare nei dettagli di esse esula i limiti del presente lavoro. Questo secondo Discorso è stato considerato giustamente il primo saggio geologico in cui si delinei una teoria evoluzionistica del globo, e ciò trova rispondenza nella generale tendenza buffoniana a cogliere correttamente la dinamica dell’essere in tutte le sue forme. In esso è contenuto anche un importante studio sul cosmo, espresso nella parte intitolata Prove della teoria della terra, dove si offre una visione di come la Terra si è costituita con gli altri corpi del sistema solare. Buffon, quindi, dopo essersi occupato del luogo che ospita la vita quale oggetto principale delle sue ricerche, sente la necessità di offrire un quadro teorico completo del “come” essa si sia formata. Dopo aver sottolineato l’importanza della gravità come forza e causa cosmica generale, nonché «fondamento dell’armonia dell’universo» [48], egli aggiunge:

 

Una volta conosciuta questa causa generale, se ne dedurranno facilmente gli effetti, se l’azione delle forze che li producono, non è troppo complessa; ma basta rappresentarsi per un solo istante il sistema del mondo sotto questo punto di vista e ci si accorgerà quale caos si sia dovuto dipanare. [49]

 

Abbiamo già dovuto rilevare come il Nostro per un verso sia un naturalista accorto ed acuto, che vede le cose “come stanno”, ma che per altro verso si comporti anche come un teologo che vuol dirci come le cose “debbono stare”. Anche qui ne abbiamo un esempio, poiché se Dio ha dato alla Natura quelle istruzioni definite e inviolabili per animare la materia e formare un universo perfetto non si vede poi il perché la natura stessa avrebbe dovuto dipanare il caos. In altre parole, alla domanda: “perché il caos invece dell’ordine?” non solo non si fornisce risposta, ma si sottolinea ad ogni pié sospinto che il Creatore, con la sua onniscienza e onnipotenza, ha dato al cosmo “tutte” le istruzioni (le leggi) di come avrebbe dovuto configurarsi.  Ma proseguiamo:

 

I pianeti principali sono attratti dal Sole, il Sole è attratto dai pianeti, i satelliti sono attratti dai loro pianeti principali, ciascun pianeta è attirato da tutti gli altri ed esso, a sua volta, li attira; tutte queste azioni e reazioni variano secondo le masse e le distanze; esse producono ineguaglianze e irregolarità: come combinare e valutare una così grande quantità di rapporti? […]  Tuttavia queste difficoltà sono state superate, il calcolo ha confermato ciò che la ragione aveva supposto […] Una cosa solo si oppone, ed in effetti è indipendente da questa teoria, la forza d’impulsione: risulta evidente che se la forza di attrazione attira sempre i pianeti verso il Sole, essi cadrebbero perpendicolarmente su questo astro, se non  ne fossero allontanati da un’altra forza che non può esser se non una spinta in linea retta, il sui effetto si eserciterebbe sulla tangente dell’orbita, se la forza d’attrazione cessasse per un solo istante. Questa fora d’impulsione è stata certamente comunicata da Dio, quando dette il via all’universo. [50]    

 

    Buffon è un fedele newtoniano, però non riesce ad attenersi all’hipoteses non fingo, e quihnid, “teologicamente”, vuole spiegare ciò che naturalisticamente si presenta come non-definito. Abbiamo già rilevato come egli abbia dato importanti impulsi ad una concezione dinamica del cosmo, della Terra e del mondo vivente, ma come, insieme, patisca una tendenza, tutta metafisica, a “voler definire”. Per fare ciò è fatale che egli ricada nelle braccia di Cartesio, ricorrendo ad una causa meccanica ipotetica, come l’impulsione, che spiega il mancato collasso gravitazionale sul corpo di maggior massa, nel nostro caso il Sole, quale forza contraria alla gravità. Ricorso che fa riferimento alla cartesiana ed anti-newtoniana “teoria dei vortici” e più in generale al meccanicismo del grande metafisico di La Haye. Ci troviamo quindi di fronte ad un opera di conciliazione degli inconciliabili e ad un sincretismo tra la scienza newtoniana e la metafisica cartesiana che fa del Nostro, in astronomia, non solo un divulgatore ma un “inventore“ di una teoria cosmologica ibrida. Per certi versi, tuttavia, si potrebbe persino sostenere che egli sia stato un anticipatore di Einstein, che nel 1917, epoca in cui non era ancora nota l’espansione dell’universo, aveva postulato la “costante cosmologica” a corollario della relatività generale quale forza centrifuga opposta a quella gravitazionale.  

    Due forze opposte, quindi, muovono i pianeti, la gravità e l’impulsione; la risultante meccanica che ne deriva determina l’orbita del corpo celeste. Ma le comete sono corpi anomali, poiché l’impulsione in esse non presenta alcuna costanza e nessuna regolarità. È da un presupposto di questo tipo che nasce quell’ipotesi cosmogonica che attirerà l’attenzione di Laplace:

 

Non si può immaginare con un certo grado di probabilità che una cometa, cadendo sulla superficie del Sole, abbia spostato questo astro e ne abbia staccato alcune piccole parti alle quali avrebbe comunicato un moto di impulsione nello stesso senso, con un solo urto, di modo che i pianeti avrebbero, in altri tempi, appartenuto al corpo del sole, e ne sarebbero stati staccati da una forza impulsiva comune a tutti, da loro ancor oggi conservata? [51]

 

Le comete sono corpi che hanno sempre affascinato l’uomo e la teologia, ed anche nel “razionale” Settecento erano adombrate viste come cause della formazione dei pianeti. Vi è traccia di ciò nel lII libro dei Principia di Newton e soprattutto nella Lettera sulla cometa di Maupertuis [52], ma è indubitabile che qui Buffon offra un’ipotesi originale non priva di plausibilità. Il suo presupposto è che la materia di cui sono costituiti i pianeti sia «pressoché identica» a quella del Sole «per cui si può pensare che essa ne sia stata staccata.» [53] Questa materia all’inizio era un «torrente » di materia informe solo più tardi coagulatasi in globi attraverso un complesso gioco di accelerazioni o di spinte, col quale, in un processo che Buffon accosta a quello delle eruzioni vulcaniche. Si sarebbe avuta una successione di «vortici» [54] la cui forza impulsiva si sarebbe sommata via via. Egli immagina anche le possibili obiezioni alla sua teoria e ne formula le risposte, concludendo: «Si può dunque credere con una certa verosimiglianza che i pianeti siano appartenuti al Sole».

    In virtù di questa teoria (che diventa nota nel 1745) Laplace gli riconoscerà la capacità di guardare “indietro”, all’origine dei corpi del sistema solare, scrivendo: «Buffon è il solo che io sappia che dopo la scoperta del vero sistema del mondo abbia tentato di risalire all’origine dei pianeti e dei satelliti. Egli suppone che una cometa, cadendo sul sole, ne abbia spinto fuori un torrente di materia che si è riunita lontano, in diversi globi più o meno grandi e più o meno lontani da questo astro; questi globi diventati, raffreddandosi, opachi e solidi, sono i pianeti e i loro satelliti.» [55] Com’è noto, Laplace, pur prestando attenzione a quest’ipotesi farà poi propria quella avanzata nel 1755 da Kant in Storia generale della natura e teoria del cielo (con la quale il sistema solare si sarebbe formato dalla condensazione di una nube di materia interstellare), sviluppandola in senso quantitativo nel 1796.

    Nella parte finale delle Conclusione di Storia e teoria della terra, ci rendiamo conto come Buffon, oscillando tra scienza e metafisica, possegga un’apertura mentale propria della prima, con  una consapevolezza dei “tempi del mondo” che si lascia alle spalle ogni scoria teologica laddove chiosa:

 

Dobbiamo tuttavia confessare che possiamo esprimere giudizi molto imperfetti sulla successione delle rivoluzioni naturali; che ancora più approssimativamente noi possiamo giudicare il susseguirsi degli accadimenti, dei mutamenti e delle alterazioni; che la mancanza delle testimonianze storiche ci priva della conoscenza dei fatti; ci mancano esperienza e tempo; noi non riflettiamo che il tempo a noi mancante non manca affatto alla natura; vogliamo riportare a quello che è l’istante della nostra esistenza i secoli passati e i tempi avvenire, senza considerare che l’istante della vita umana, che ha la lunghezza concessole della storia, non è che un punto nel tempo, un solo fatto nella storia dei fatti di Dio. [56]

 

Considerazione profonda (dove la parola “Dio” sostituisce nella chiusa quella di  “natura”) che mette in luce uno dei maggiori problemi interpretativi di tutte le questioni scientifiche che in qualche maniera confliggono o interferiscono con quelle teologiche. L’universo esiste da circa 13,7 miliardi di anni, la vita sulla Terra da 3,5 circa, l’homo sapiens da meno di 0,0002. Una vera scienza si definisce in alcuni campi “pionieri” nel Settecento, in altri nell’Ottocento, in altri ancora solo nell’ultimo secolo, un tempo insignificante rispetto ai problemi gnoseologici principali, come è insignificante il tempo di presenza della specie homo sapiens nel cosmo. E tuttavia, restiamo così antropocentrici da vedere il cosmo con gli occhi dell’uomo e non per ciò che esso è. In realtà noi non riusciamo a pensare i tempi “cosmici”, formuliamo dei numeri che li definiscono, ma pensiamo solo i numeri e siamo del tutto incapaci di penetrare la realtà che essi esprimono. La maggior parte delle persone (e purtroppo anche numerosi scienziati) si limitano a basare le loro considerazioni sui tempi “storici”, e in base a questi, talvolta, si fidano assai più dei racconti biblici che degli studi cosmologici. Buffon, nelle sue considerazioni enuclea in maniera corretta il problema e nel contempo rivela l’umiltà dell’uomo di scienza nei confronti della vastità di un ignoto che suggerisce il rassegnato ignorabimus.    

    Nel I Capitolo del vol 2° dell’Histoire, dal titolo La natura dell’uomo,  si pone il problema di conciliare la scienza con la fede affrontando lo scottante problema dell’anima, dove troviamo un evidente tentativo di staccare l’uomo dagli altri animali e sottolineare la specificità dell’anima umana in una visione dualistica che la mantiene separata dal corpo. E tuttavia, sin dal secondo capoverso, allorché egli afferma che: «Inalterabile nella sostanza e impassibile nell’essenza, essa è tuttavia sempre la stessa; […] » [57] incorre nella censura della Sorbona, che nell’«impassibilità essenziale» vede una violazione della dottrina cristiana. Ciò perché all’anima, dovendo godere in paradiso e patire all’inferno, non può essere attribuita alcuna impassibilità. Al ché il Nostro preciserà che intendeva affermare essere essa impassibile alle «impressioni esterne» di tipo materiale, in questa vita, perché potrebbero distruggerla, ma non nell’altra vita, quella dell’aldilà. Ma Buffon sviluppa poi un dualismo radicale nel sostenere che l’anima è una «sostanza semplice, indivisibile e con una sola forma», in quanto si presenta solo nel pensiero, mentre il corpo non è una sostanza, ma piuttosto: «un oggetto capace di ricevere delle forme analoghe a quelle dei nostri sensi, tutte altrettanto incerte e altrettanto variabili della natura di quegli stessi organi, […] » [58] Il fatto è, aggiunge Buffon, che le nostre conoscenze sulla natura si formano attraverso «paragoni», mentre ciò che è spirituale, a cominciare da Dio, è «incomparabile» e «incomprensibile». Affermazione che naturalmente sarà censurata dai teologi sorboniani e che egli ritratterà insieme a quella che riconosce l’inscindibilità di anima e corpo (altrimenti verrebbe negata la resurrezione del corpo al Giudizio Universale), aggiungendo: «poiché non solo ce l’insegna la fede ma in più la saggezza e la bontà di Dio». Ritrattazioni a parte (dettate da una sano e “materiale” istinto di conservazione) rimane il fatto che il Nostro sviluppa un discorso tutto teso a sostenere, “cartesianamente”, l’immaterialità dell’anima umana. Mentre si possomo avere dubbi circa l’esistenza del corpo, in quanto soltanto percepito dai sensi:

 

Che l’anima esista ci è dimostrato, e anzi noi facciamo tutt’uomo con l’esistenza di essa: per quanto riguarda noi, essere e pensare sono la stessa cosa; questa verità è intima e più che intuitiva, è indipendente dai nostri sensi, dalla nostra immaginazione, dalla nostra memoria e da tutte le nostre altre facoltà relative. L’esperienza del nostro corpo e degli altri oggetti esterni è dubbiosa per chiunque ragioni senza pregiudizi: quell’estensione in lunghezza, larghezza e profondità che chiamiamo corpo, e che sembra appartenerci così da vicino, cos’altro è, infatti, se non una testimonianza dei nostri sensi? Gli stessi organi materiali dei nostri sensi cos’altro sono se non conformità con ciò che li colpisce? [59]

 

Il discorso è sconcertante ed ai limiti dell’incoerenza, poiché Buffon pare collocarsi a metà tra Cartesio e Berkeley nell’asserire che i pensiero e l’anima sono omogenei e di natura differente da quella della materia, mettendone in dubbio l’esistenza in quanto pura percezione sensoria attraverso il “rapporto tra omogenei”. Ma con ciò l’anima, ed implicitamente anche il pensiero che le è omogeneo, vengono esclusi dalla conoscenza di ogni entità materiale per una sorta di “incompatibilità”. Tanto più che aggiunge:

 

E il nostro senso interno, la nostra anima, ha forse qualcosa di simile, qualcosa in comune con la natura degli organi esterni? La sensazione eccitata nella nostra anima dalla luce o dal suono, assomiglia forse a quella tenue materia che sembra propagare la luce o a quel tremolio che il suono produce nell’aria? [60]

 

Qui pare addirittura che il Nostro si lasci andare a un’ipotesi che è difficile non definire “mistica”, in base alla quale la luce ed il suono sarebbero immateriali! Egli prosegue imperterrito sullo stesso tono continuando ad avvoltolarsi nel suo dualismo misticheggiante, il cui fine evidente è per un verso separare nettamente l’homo sapiens dagli altri mammiferi e per altro verso colpire Linneo, “colpevole” secondo lui, di averlo collocato accanto ai primati. Abbiamo quindi un Buffon che per un verso è un grande naturalista, per l’altra un convinto cristiano, ma per un terzo persino un eretico che nella sua tendenza ad esaltare l’essenza dell’uomo, come anima certa collocata in un corpo incerto, finisce in un radicalismo spiritualistico difficilmente conciliabile con la dottrina cristiana. È tuttavia in questo spirito che nel volume IV de l’Histoire il Nostro, nel definire il concetto di “natura”, fa dell’autentica teologia scrivendo:

 

La Natura è il sistema di leggi stabilito dal Creatore per l’esistenza delle cose e la successione degli esseri. Ma essa non è una cosa, perché sarebbe tutto; e non è un essere, perché sarebbe Dio; possiamo considerarla come una potenza viva e immensa che abbraccia tutto, che anima tutto e che, subordinata a quella del primo Essere, ha cominciato a oprare solo per un suo ordine e continua a operare sol grazie al suo concorso e con il suo consenso. [61]

 

Precisazione importante: la natura non è autonoma, poiché agisce ed opera agli ordini di Dio. Essa è «parte della Potenza divina» ed è  «un’opera sempre viva, un operaio sempre attivo che sa utilizzare tutto e che, pur lavorando sempre sullo stesso fondo, bel lungi dall’esaurirlo lo rende inesauribile: i suoi strumenti sono il tempo, lo spazio e la materia, il suo oggetto è l’universo, il suo scopo, il movimento e la vita.» [62] Si può rilevare che: 1. la Natura non è la materia, che è solo un suo strumento, insieme allo spazio e al tempo, 2. l’universo si direbbe creazione “sua”, per quanto su ordine divino, 3. il suo fine è toglier la materia bruta da una quiete e non-forma originarie per conferirle movimento e vita. Non sappiamo con quale consapevolezza, ma si direbbe che qui Buffon trasformi il Demiurgo platonico (che prende ordini dal Bene) nella Natura che prende ordini dal Dio cristiano. Non siamo quindi solo al vitalismo, ma ad un vero e proprio ilozoismo, anche perché la natura per eseguire degli ordini li deve comprendere, per cui essa è assai più omogenea a Dio che alla materia bruta che anima e mette in movimento.

    Ma veniamo alla teorizzazione delle moules, le molecole organiche viventi, accanto a quella del calore, che già avevamo visto a proposito della germinazione:

 

I due strumenti principali dell’azione di questa potenza sui corpi bruti sono l’attrazione e l’impulso; i principi attivi che essa mette in opera per la formazione e lo sviluppo dei corpi organizzati, sono il calore e le molecole organiche viventi. [63]

 

Essa opera quindi per mezzo di tre strumenti-materiali di base (materia, spazio e tempo), due strumenti “attivi” (attrazione ed impulso) e due principi (il calore e le molecole viventi). Le moules sono quindi una sorta di “atomi” del vivente, elementi indivisibili del costituirsi della biosfera. Ma è interessante cogliere meglio come si definisca la Natura rispetto a Dio:

 

Con tali strumenti [l’attrazione e l’impulso], cosa non può la Natura? Potrebbe tutto se potesse anche annientare e creare; ma Dio ha riservato a se stesso questi due estremi del potere: annientare e creare sono prerogative dell’onnipotenza; i soli diritti che essa ha voluto cedere sono alterare, modificare, distruggere; sviluppare, rinnovare, produrre. Ministro dei suoi ordini irrevocabili, depositaria dei suoi decreti immutabili, la Natura non si allontana mai dalle leggi che le sono state prescritte, non cambia niente dei piani che le sono stati tracciati, e tutte le sue opere presentano il sigillo dell’Eterno: quest’impronta divina, prototipo inalterabile delle esistenze, è il modello su cui essa lavora; modello i cui elementi sono tutti espressi in caratteri indelebili e dati una volta per tutte, modello sempre nuovo, che il numero degli stampi o delle copie, per quanto infinito sia, non fa che rinnovare. [64]  

 

Dunque “rinnovare” e non “determinare”? Qui Buffon, in questo suo furor teologico, finisce per mettere in mora tutto ciò che aveva sostenuto nel Primo discorso, che pareva porre una tesi evoluzionistica, mentre qui dà l’impressione di sostenere un vero fissismo. In realtà egli pare distinguere tra leggi del vivente (elementi del modello) e specie, la domanda che però emerge è: perché chiamare modelli prima l’ “una volta per tutte” e poi il “sempre nuovo”? L’ossimoro è evidente e l’incoerenza plateale; non trova altra spiegazione che nella volontà del naturalista di essere anche teologo. La domanda ovvia è: perché? Per un conflitto interiore teso a conciliare fede e ragione? Per paura di andare troppo “fuori schema”? Per controbilanciare un evoluzionismo contrario al fissismo biblico? Domande senza risposta.

    Ma, d’altra parte, il Nostro è personaggio troppo intelligente per cadere in tali contraddizioni senza esserne consapevole. Tentativo di confondere un pò le carte per far accettare un dinamica della Natura che appare troppo autonoma? La questione rimane aperta. Seguiamo l’ulteriore precisazione: «La prima di queste forze [l’attrazione] è ripartita uniformemente, la seconda [l’impulso], invece, è stata distribuita in misura diseguale: gli atomi di materia hanno una stessa quantità di forza di attrazione, i globi [i corpi celesti] una quantità diversa di forza d’impulso; […] » [65]. Il cielo (il cosmo) è accessibile solo in minima parte alla conoscenza umana, sicché: «limitato all’atomo terrestre su cui vegeta, l’uomo vede quest’atomo come un mondo e non vede i mondi come atomi.» Considerazione profonda, che rileva come l’uomo tenda a vedersi al centro dell’universo considerando un “suo mondo” il pianeta Terra senza avere contezza che esso è solo un atomo tra infiniti. Le comete sono oggetti ai quali Buffon riserva particolare attenzione, egli le immagina molto più numerose dei pianeti e legate al Sole quale «focolare comune» dal quale sono attratte «premendo» su esso, «aumentandone il carico e contribuendo con il loro peso ad alimentarlo». Il Sole resta immobile «per la sua stessa grandezza» e «regge gli altri globi» [66] insieme come le comete, le quali, però:

 

[…] vanno soggette ad anomale vicissitudini proprio per questa alternanza di caldo e di freddo estremi nonché per le variazioni e il loro movimento, che è ora incredibilmente accelerato e ora infinitamente ritardato: esse sono, per così dire, dei mondi in disordine. [67]

 

Le comete posseggono quindi uno stato cosmico bizzarro che parrebbe quindi indeterministico a confronto col sostanziale determinismo del resto del cosmo, ordinato dalla Natura (con l’attrazione e l’impulso) in base alle istruzioni date da Dio. Un indeterminismo che troverà riscontro nelle ardite ipotesi buffoniane circa la biosfera, ma, anche su questo tema, con oscillazioni continua tra fughe in avanti e passi indietro. Ogni ipotesi evoluzionistica pare smentita all’inizio della Seconde vue con cui si apre il XII volume de l’Histoire, dove Buffon afferma:

 

Un individuo, di qualsiasi specie, non è niente nell’Universo; cento, mille individui non sono ancora niente: le specie sono i soli esseri della natura; esseri perpetui che esistono da quando esiste la natura, che sono costanti quanto lo è essa e che noi consideriamo, per giudicarli meglio, non già come una collezione o una successione di individui simili ma come un tutto indipendente dal numero e indipendente dal tempo; un tutto sempre vivente e sempre identico a se stesso; [68]

 

Un’affermazione di tal genere fa di ogni specie un “universale” metafisico in prospettiva fissistica. Avevamo già visto come su questo argomento Buffon oscilli in un ossimorico accostamento di specie trasformiste e di specie fisse (come la specie umana), o forse le specie sono mutevoli in quanto “si modificano” nell’estrinsecarsi in “varietà”, mentre sono fisse in quanto “categorie” biologiche. Il termine specie potrebbe essere stato utilizzato in maniera confusa, ma non intrinsecamente ambigua, in quanto Buffon avrebbe avuto chiara la distinzione tra le due accezioni [69]. In realtà egli non è nuovo a tali posizioni ossimoriche e questa concezione di specie “fisse/mobili” non deve sorprendere più di tanto, in quanto, come si è già notato, egli parla spesso come un confusionario naturalista/metafisico.  Ma il prosieguo non è meno interessante: «un tutto che nel computo della creazione è stato considerato un solo prodotto, e che nella Natura costituisce pertanto un’unità.» Mentre avevamo visto a suo tempo una Natura come formatrice-ordinatrice per conto di Dio, qui abbiamo una Natura-Specie, come unità vivente fissa ma passibile, al suo interno, di variazioni. E poi la precisazione:

 

Di tutte queste unità, la specie umana è la prima; le altre, dall’elefante alla tarma, dal cedro all’issopo, sono in seconda e terza linea; e sebbene diverse per forma, sostanza e anche vita, ciascuna ha il proprio posto, sussiste autonomamente, si difende dalle altre, e tutte insieme compongono e costituiscono la Natura vivente, che si mantiene e si manterrà come si è mantenuta finora. [70]

 

Le unità-specie sono quindi originarie e immutabili e, anti-evoluzionisticamente, “fuori del tempo”. Infatti «un giorno, un secolo, un’era ,nessuna porzione di tempo fa parte della sua durata; il tempo è relativo solo agli individui, agli esseri la cui esistenza è transitoria». Siamo qui tornati  alla distinzione sostanza/accidente di aristotelica memoria ed insieme in piena teologia idealistica, confermata dal successivo richiamo all’«armonia dell’universo» [71]  Più avanti Buffon precisa:

 

La particolare costituzione degli animali e delle piante è relativa alla temperatura generale del globo terrestre, e tale temperatura dipende dalla sua posizione, cioè dalla distanza alla quale si trova rispetto al sole: a una distanza maggiore i nostri animali e le nostre piante non potrebbero vivere né vegetare [ma l’uomo figlio-di-Dio, invece, si?!]; l’acqua, la linfa, il sangue e tutti gli altri liquidi perderebbero la propria fluidità. A una distanza minore svanirebbero e si dissolverebbero in vapore: il ghiaccio e il fuoco sono gli elementi della morte; il calore temperato è il primo germe della vita. [72]

 

La precisazione prelude alla teoria delle moules:

 

Le molecole viventi diffuse in tutti i corpi organizzati dipendono, per l’attività e il numero, dalle molecole della luce che colpiscono ogni materia e la penetrano col proprio calore […] Poiché ogni specie, degli uni e degli altri [acquatici e terrestri], è stata creata, i primi individui sono serviti da modello per tutti i loro discendenti. Il corpo di ogni animale o vegetale è uno stampo al quale si conformano indifferentemente le molecole organiche di tutti gli animali o vegetali distrutti dalla morte o consumati dal tempo; le parti brute che erano entrate nella loro composizione tornano alla massa comune della materia bruta, le parti organiche, che sono perenni, vengono riprese dai corpi organizzati, dapprima aspirate dai vegetali, poi assorbite dagli animali che si nutrono di vegetali, esse servono allo sviluppo, al sostentamento e all’accrescimento degli uni e degli altri; ne costituiscono la vita e, trapassando continuamente di corpo in corpo, animano tutti gli esseri organizzati. [73]

 

    Le moules sono pertanto gli elementi-base della vita, che si perpetuano nelle innumerevoli trasformazioni del vivente in un ciclo continuo nascita-morte. Esse però implicano la distinzione rispetto a parti del vivente che non sarebbero elementi-base vitali ma solo materia bruta assunta dall’esser in vita e che alla morte è restituita al fondo bruto della materia inerte. In questo modo noi abbiamo la netta distinzione della natura in materia bruta e materia vivente dove questo si perpetua attraverso tali unità-vita che trapassano da forma a forma costituendone gli elementi fondamentali e “fissi”. Ciò poiché «Il fondo delle sostanze viventi è dunque sempre lo stesso, esse variano solo per la forma, cioè per la differenza delle rappresentazioni» [74] e il differente assemblaggio delle moules conduce a forme o rappresentazioni differenti senza che esse mutino esistendo immutate sin dalla Creazione. Se le specie animali “superiori”, i mammiferi di grossa taglia, che come abbiamo visto sono quelle che Buffon considera “fisse”, fossero ridotti alla fame dalla scomparsa delle specie inferiori «la Natura non risulterebbe né meno piena né meno vivente; essa non protegge le une a spese delle altre [parliamo sempre delle “inferiori”], ma le asseconda tutte. Essa non si cura, tuttavia, del numero degli individui, e vede questi ultimi solo come immagini successive di una sola e medesima impronta, fuggevoli ombre che hanno l’aspetto di un corpo.» Si evince qui che gli esseri appartenenti alle specie “inferiori” sono privi di individualità, «fuggevoli ombre» del vero essere vivente, la specie, quale “stampo” ed “individuo”. Prosegue il Nostro:

 

Esiste quindi sulla Terra, nell’aria e nell’acqua, una certa quantità di materia organica che niente può distruggere; esiste, nello stesso tempo, un certo numero di stampi capaci di assimilarla, che si distruggono e si rinnovano ad ogni istante; e questo numero di stampi o di individui, sebbene variabile in ogni specie, è in totale sempre lo stesso, sempre proporzionato alla quantità di materia vivente. [75]

 

La quantità globale di materia vivente è quindi fissa, come lo sono le specie-stampi, sebbene “variabili” nelle loro forme. Si ribadisce qui ciò che avevamo già compreso, cioè che l’evoluzione riguarda una prestabilita parte “variabile” del vivente, ma non la parte “fissa”, che data dalla Creazione. In questo modo Buffon salva sia la Bibbia che l’osservazione naturalistica, poiché i mutamenti “visibili” sono solo aspetti precari del vivente (l’accidente) mentre l’essenza della vita (la sostanza) non muta mai. Tutte le specie possono quindi manifestare differenze nei singoli individui (le «fuggevoli ombre») «ma non tutte hanno varietà costanti che si perpetuino di generazione in generazione; più la specie è elevata più il suo tipo è compatto, resistente, e meno essa ammette varietà.» A parte il fatto che la specie umana, l’elevata tra le elevate, debba considerarsi ovviamene stabile e “fissa”, è la dimensione a determinare la fissità:

 

Poiché il grado di moltiplicazione degli animali è inversamente proporzionale al loro ordine di grandezza, e la possibilità delle differenze direttamente proporzionale al numero degli individui generati, era necessario che vi fossero più varietà tra i piccoli animali che tra i grandi, e per la stessa ragione tra più specie vicine; e poiché l’unità della specie è più compatta nei grandi animali, la distanza che li separa dagli altri è più ampia: non poche varietà e specie vicine accompagnano, seguono e precedono lo scoiattolo, il topo e gli altri piccoli animali, mentre l’elefante cammina solo e senza pari alla testa di tutti. [76]

 

Si accenna qui implicitamente a ciò che ci sarà chiaro quando Buffon parlerà della “degenerazione” animale, ovvero che le specie inferiori sono molto “più vicine” di quelle superiori e che quindi potrebbero essere derivate le une dalle altre: fissismo quindi nelle superiori ed evoluzionismo in quelle inferiori.

    Il volume XIV de l’Histoire vede già nel titolo, La degenerazione degli animali, il suo tema chiave. La degenerazione, la variazione, è causata da mutamenti dl clima, dal tipo di nutrizione e dalle malattie, ma:  «Negli animali, questi effetti sono più rapidi e più grandi; perché essi dipendono dalla terra molto più di quanto ne dipenda l’uomo; perché il loro nutrimento è più uniforme, più costantemente lo stesso, non elaborato in alcun modo e dunque ha una qualità più spiccata e un influenza più forte» Parrebbe che qui se ne faccia una questione di “adattamento”; alle variazioni del clima, dell’alimentazione e dell’impatto delle patologie. L’uomo, vcstendosi, coltivando, allevando, vivendo al riparo, cuocendo i cibi, ecc. sarebbe meno esposto agli effetti esterni di quanto lo siano gli animali. Affermazione interessante, poiché qui parrebbe essere non tanto lo status ontologico a determinare il destino di una specie, ma la sua capacità di reagire e di adattarsi; quindi la capacità di autodeterminarsi malgrado una natura che parrebbe non seguire affatto i criteri dell’”armonia universale” ma piuttosto quelli di una casualità perversa. In ogni modo le cause di variazione evoluzionistica sono le tre già accennate: il clima, il cibo e le malattie, viste queste ultime come conseguenze della domesticazione forzata, ovvero dell’allontanamento di una specie animale da luoghi e modi di vita naturali [77]. 

    Prima di affrontare il tema della degenerazione buffoniana dobbiamo precisare che per il Nostro vi sono in totale 38 specie animali originarie, delle quali 13 superiori e 25 inferiori.  Sono queste ad essere interessate dal fenomeno sì da condurre attraverso mutamenti degenerativi radicali a 190 specie circa. Entriamo nel vivo dell’argomento:

 

Ma dopo il colpo d’occhio appena lanciato sulle varietà, che costituiscono le alterazioni particolari di ogni specie, ci si presenta  un fenomeno più vasto, degno di considerazione ancora maggiore; si tratta del cambiamento delle specie stesse, di quella degenerazione più antica e anzi immemorabile, che sembra  essere avvenuta in ogni famiglia o, se preferite, in ciascuno di quei generi nei quali possiamo inserire le specie vicine e poco diverse tra loro. [78]

 

Come si noterà qui è introdotto il concetto di “famiglia” o di “genere” rispetto a quello più vago di “specie” usato indifferentemente in precedenza al posto anche di “varietà” e “genere” (famiglia di specie). Buffon prosegue specificando che l’uomo è nello stesso tempo «specie e genere», l’elefante, l’ippopotamo, e la giraffa sono « generi o specie »semplici senza rami collaterali, mentre il cavallo, la zebra e l’asino sono della stessa famiglia, dove il cavallo è la specie originaria [79]. Se ne deduce che se dal cavallo, per degenerazione, sono derivati la zebra e l’asino, queste due specie sono frutti di “evoluzione negativa” del primo. Il fatto che l’asino possa riprodursi con la giumenta (dando il mulo vero e proprio) e il cavallo con l’asina (dando il bardotto) è, secondo Buffon, il segno che, se si riuscisse ad addomesticare la zebra, si potrebbe farla riprodurre con cavallo ed asino in un nuovo ibrido. Buffon pensa che se la mula non partorisce non è perché sia veramente sterile ma perché soffrirebbe di «circostanze esterne e particolari» sfavorevoli alla procreazione. Il cane, il lupo, la volpe e lo sciacallo costituiscono un altro genere, all’interno del quale il primato di originarietà è in dubbio tra il lupo e la volpe [80], lasciando intendere che le due specie potrebbero aver avuto un antenato comune. I grandi felini sono poi raggruppati da Buffon in una «stessa e malvagia famiglia» [81] e via via, per gradi discendenti, passa ad enumerare generi e specie relative in una galleria zoologica complessa in cui  la degenerazione diventa la portatrice di mutazioni “in discesa”, dall’animale più originario a quello più recente.

    Appare chiaro che questo tipo di ipotesi, per quanto lasci spazi interpretativi del dettato biblico che con essa si possano accordare, è molto coraggiosa ed è sicuramente il primo tentativo chiaro di postulare la derivazione di una specie da un'altra. Ma essa appare omologa al fenomeno della “variazione”, nel senso che si presuppone che nella specie “prima” in qualche modo siano pre-impostate le derivate. È quindi chiaro che ciò non ha nulla a che fare non solo con l’evoluzionismo darwiniano ma neppure con quello lamarckiano, presupponendo entrambi una “mutazione”, casuale la prima e funzionale la seconda, che qui non vengono contemplate. In ogni caso questo fenomeno degenerativo presuppone tempi lunghi che conducono direttamente al tema della cronologia cosmologica, relativamente alla quale,  è il caso di ricordarlo, era ancora perfettamente operante la convinzione della validità dei calcoli fatti a metà del Seicento dal teologo James Ussher che aveva analizzato le genealogie bibliche concludendo che il mondo era stato creato nel 4004 avanti Cristo. Passiamo ora a considerare il testo del I capitolo del Sulle epoche della Natura che è pubblicato nel 1778 e che introduce ad altri sette capitoli, ognuno dedicato a un epoca. Buffon è del tutto consapevole che il mondo ha una storia e che, aldilà dell’alternarsi di stagioni periodiche, ha vissuto in passato stati e situazioni differenti, come si evince chiaramente da questo passo iniziale:

 

Poiché la natura è contemporanea della materia, dello spazio e del tempo, la sua storia è quella di tutte le sostanze, di tutti i luoghi, di tutte le età: e sebbene sembri, a prima vista, che le sue grandi opere non si alterino né si modifichino, e che nei suoi prodotti, anche i più fragili e passeggeri, essa si mostri sempre e costantemente la stessa, poiché non altro che i suoi primi modelli, anche se con modalità diverse, ricompaiono continuamente ai nostri occhi, tuttavia ci accorgeremo, osservandola da vicino, che il suo corso non è del tutto uniforme; constateremo che essa ammette sensibili variazioni, che subisce successive alterazioni, che si presta anche a nuove combinazioni, a cambiamenti di materia e di forma, e, infine, che quando sembra fissa nell’insieme altrettanto essa è variabile in ciascuna delle parti; e se la consideriamo in tutta la sua ampiezza non possiamo dubitare che essa sia, oggi, molto diversa da ciò che era all’inizio e da ciò che è stata in séguito: le sue opere sono appunto questi cambiamenti. [82]

 

Passo un poco noioso e indubbiamente ridondante e piuttosto scontato. Eppure, a metà del Settecento scontato non era affatto, perlomeno nella cultura generale e generica.

    Si tenga presente che il discorso del Nostro è tutto teorico, poiché le evidenze osservazionali sull’evoluzione della biosfera erano scarse ed incerte, la paleontologia ai primi passi. Assai probabile che il discorso non sia tutto farina del suo sacco, ma ciò non toglie la sua importanza, specialmente in ragione del fatto che più generazioni, dalla seconda metà del secolo, si faranno una cultura naturalistica proprio sulle pagine de l’Histoire, sicuramente l’opera più diffusa e importante sull’argomento. Buffon spiega poi come non solo la Terra ma il cosmo in generale sia mutato nel tempo «in un movimento continuo di variazioni successive.» [83]  Per leggere la storia del mondo si individuano tre strumenti: i “fatti”, i “monumenti” e le “tradizioni”, tutti suddivisi in cinque fattori [84]. I “fatti” sono: 1. la rotazione della Terra ha determinato lo schiacciamento dei poli, 2. l’interno di essa è caldo non per effetto del Sole, 3. il calore della stella sarebbe insufficiente a mantenere la vita senza quello interno, 4. il materiale di cui è composto il pianeta è perlopiù di natura vetrosa (silicato), 5. sin quasi a 2000 metri di altezza si rinvengono conchiglie fossili [85].  Seguono i “monumenti: 1. i materiali calcarei che si rinvengono sopra e dentro la terra derivano da conchiglie e simili, 2. esaminando tali conchiglie si constata che non sono tipiche dei mari adiacenti, 3. in Siberia si rinvengono scheletri di animali (elefanti, ippopotami, rinoceronti) che vivono ora molto più a sud, 4. anche nel Nord-America si trovano reperti di tali animali che non esistono nel Sud-America, 5. si rinvengono fossili di animali che non vivono più in alcuna parte del mondo. Si comprende bene come la 5. sia fondamentale e si coniughi con le altre quattro, mentre fatti e monumenti costituiscano nell’insieme un impianto probatorio a sostegno della storicizzazione del mondo, corroborata da esplicazioni e dettagli tecnici su cui Buffon insiste, dalle considerazioni sulle ammoniti, agli spostamenti dell’asse dell’eclittica, ecc.

    La storia della Terra si distende così attraverso fasi, od epoche, che Buffon individua in una stato iniziale di fusione, seguite da raffreddamento superficiale. La vita sarebbe nata ai poli appena la temperatura lo ha permesso trasferendosi via via verso l’Equatore; c’è stata poi la separazione dei continenti, a spiegazione del rinvenimento di resti di animali non più presenti in un continente ormai isolato da gli altri, e così via. Veniamo alla censura con cui teme di dover fare i conti:

 

Ma prima di proseguire mi affretterò a prevenire una grave obiezione, che potrebbe anche degenerare in imputazione. Come concilia, mi potrebbe esser chiesto, la grande antichità che lei attribuisce alla materia con le tradizioni sacre, che attribuiscono al mondo solo sei od ottomila anni? Per quanto convincenti siano le sue prove, fondati i suoi ragionamenti ed evidenti i fatti addotti, quelli riferiti nel Libro Sacro non sono forse ancora più certi? Contraddirli non è mancar di rispetto a Dio, che ha avuto la bontà di rivelarceli?

 

La contrapposizione è tra il riconoscere l’evidenza di prove e fatti basati sulla “certezza” e il riconoscere la “bontà” di Dio, che ci ha “rivelato” cose assai differenti da tutto ciò. Buffon, memore dei guai passati sin dal primo volume dell’Histoire, si vede costretto a porre egli stesso il problema per prevenire i teologi della Sorbona. Vi è dell’evidente viltà in quest’atteggiamento, che è un riproporsi del problema “galileiano” di conciliare scienza e fede, ma vedremo come ogni autore dell’epoca non “allineato” sulla dottrina cristiana dovesse in qualche maniera evitare di incappare nella censura, o attraverso l’anonimato e la stampa all’estero, o attraverso l’addomesticamento del testo (ed è questa la strada scelta da Buffon). Per poter porre idee “non conformi” era necessario accompagnarle con un eccesso di conformità che le controbilanciasse, sperando che l’espediente “funzionasse”. Ciò che è anomalo non è quindi la testimonianza di fede, ma l’introduzione del discorso fideistico in un contesto che per sua stessa natura lo esclude. Vediamo dunque come Buffon “confeziona” il suo:

 

Io mi rattristo ogni qual volta si abusa di questo grande, di questo santo Nome di Dio; resto ferito, tutele volte che l’uomo lo profana e giunge a prostituire l’idea del primo Essere, sostituendola a quello di fantasma delle sue opinioni. Più sono penetrato nelle idee della natura e più ho ammirato e profondamente rispettato il suo autore; ma un rispetto cieco sarebbe superstizione: la vera religione richiede un rispetto illuminato. [86]

 

Sono posti due “classici” argomentali dell’epoca: l’accusa di superstizione nei confronti di una religiosità rozza e settaria ed il richiamo all’”illuminazione” della ragione contro l’irrazionalità di quella (già usati da Spinoza nel Tractatus theologico-politicus [87]). Il Nostro sostiene, quindi, che occorre «intendere correttamente» i termini del testo sacro, sì che: «lungi dall’offuscare la verità, essi non possono che aumentarne il grado di evidenza e di splendore.» [88] La spiegazione del perché i passi iniziali del Genesi e le teorie scientifiche non entrino in contrasto non è interessante, e la reinterpretazione dei testi sacri per conformarli alle verità fisiche non è né originale né molto efficace. Il problema sta sempre nell’atteggiamento, morbido o rigido, che le autorità religiose decideranno di assumere e la paura incalza. Ed allora ecco il tocco finale: come molti altri prima di lui Buffon mette le spalle al muro, ponendo le sue tesi come mere “ipotesi”:

 

Mi sono permesso quest’interpretazione dei primi versetti della Genesi con il solo proposito di fare un gran bene: quello di conciliare, finalmente, la scienza della Natura con quella della Teologia. Esse non possono trovarsi in contraddizione, secondo me, che apparentemente; e la mia spiegazione sembra dimostrarlo. Ma se questa spiegazione, per quanto semplice e chiara, apparisse inadeguata o fuori luogo a qualche spirito troppo rigidamente attaccato alla lettera, io lo prego di giudicarmi dall’intenzione e di considerare che, essendo puramente ipotetico, il mio sistema sulle Epoche della Natura non può nuocere alle verità rivelate, che sono assiomi immutabili, indipendenti da qualsiasi ipotesi, ai quali ho sottomesso e sottometto i miei pensieri. [89]

 

Su questo capolavoro di ipocrisia chiudiamo la nostra disamina del pensiero di Buffon. Forse non un grande scienziato, ma indubbiamente un grande divulgatore di scienza, con notevoli impennate di originalità che abbiamo cercato di evidenziare. Esse hanno costituito importanti stimoli di riflessione anticonvenzionale per i molti studiosi, studenti e semplici appassionati che si sono formati sulla monumentale Histoire naturelle.  

 

 



[1] P-L. M. de Maupertuis, La Venere fisica, a cura di F.Focher, Pavia, Studia Ghisleriana 2003 (Ibis, Como), p.78.

[2] Ibidem.

[3] Ivi, p.80.

[4] Ivi, p.83.

[5] Ivi, p.86.

[6] Ivi, p.87.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Ivi, p.96.

[10] Ibidem.

[11] Ivi, p.99.

[12] Buffon, Storia naturale, Torino, P.Boringhieri 1959, p.507.

[13] Ivi, p.9.

[14] Ivi, pp.9-10.

[15] Ivi, p.10.

[16] Ibidem.

[17] Buffon, Essay d’aritmetique morale, in Suppléments à l’Histoire naturelle, vol. 4, 1777. (Storia naturale, cit., p.467).

[18] Buffon, Storia naturale, cit., p.11.

[19] Ivi, p.12.

[20] Ibidem.

[21] P.Vernière, Spinoza et la pensée française au XVIIe et au XVIIIe siècle, Paris 1954, vol.2, p.530.

[22] Buffon, Storia naturale, cit., p.12.

[23] Ibidem.

[24] Ivi, Note, pp.472-473.

[25] Ivi, p.13.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] N.A Pluche, Le spectacle de la nature, Paris 1736, vol.III, p..188.

[29] Buffon, Storia naturale, cit., pp.13-14

[30] Ivi, p.14.

[31] Ivi, p.15.

[32] Ivi, p.21

[33] Ibidem.

[34] Ivi, p.22.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Ivi, p.25.

[38] Ivi, Secondo Discorso, Storia e teoria della Terra, pp.51-52.

[39] Ivi, pp.147-148.

[40] Ivi, p.27.

[41] Ivi, p.41.

[42] E.Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Il Saggiatore 1961, p.155.

[43] Buffon, Storia naturale, cit., p.42.

[44] Ibidem.

[45] Ivi, p.43.

[46] Ibidem.

[47] Ivi, p.45.

[48] Ivi, Prove della teoria della Terra, Art.1, Della formazione dei pianeti, p.

[49] Ibidem.

[50] Ivi, pp.99-100.

[51] Ivi, p.101.

[52] Cfr., ivi, p.524.

[53] Ivi, p.105.

[54] Ivi, p.106.

[55] S. de Laplace, Exposition du système du monde, 4me édition, Paris 1813, p.430.

[56] Buffon, Storia naturale, cit.,, p.452.

[57] G.-L. Leclerc de Buffon, Teoria della natura, a cura di G.Barsanti, Roma –Napoli, Theoria 1985, p.91.

[58] Ivi, p.92.

[59] Ivi, p.93.

[60] Ivi, p.94.

[61] Ivi, p.105.

[62] Ivi, pp.105-106.

[63] Ivi, p.106.

[64] Ivi, pp.106-107.

[65] Ivi, p.108.

[66] Ivi, p.109.

[67] Ivi, p.110.

[68] Ivi, p.115.

[69] Giulio Barsanti rileva che queste pagine del 1765, possono parere fissiste, ma che, allo stesso modo, appena una anno dopo egli con la sua teoria delle “degenerazione” può apparire decisamente evoluzionista. Egli osserva che «In realtà sono le due categorie di “fissismo” e di “evoluzionismo” che fanno nascere quei problemi: tali categorie erano sconosciute ai naturalisti settecenteschi, e i problemi che esse ci pongono non sussistevano allora» Buffon avrebbe fatto riferimento a due diverse possibilità: quella di specie come evolvibili in varietà-specie mutevoli e quella di generi-specie immutabili (in: G.-L. Leclerc de Buffon, cit, nota 117, pp.115-116.).  

[70] Ivi, p.116.

[71] Ivi, p.119.

[72] Ivi, pp.119-120.

[73] Ivi, pp.120-121.

[74] Ivi, p.121.

[75] Ivi, p.122.

[76] ivi, p.123.

[77] Ivi, pp.135-147.

[78] Ivi, p.147.

[79] Ivi, p.148.

[80] Ivi, p.160.

[81] Ivi, p.162

[82] Ivi, pp.178-179.

[83] Ivi, p.179.

[84] Ivi, p.180.

[85] Ivi, p.181.

[86] Ivi, p.198.

[87] Cfr.: C.Tamagnone, La filosofia e la teologia filosofale, Clinamen 2007, pp.143-147..

[88] Buffon, Teoria della natura, cit., pp198-199.

[89] Ivi, p.205.