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V. La fede cristiana e le nuove teologie

 

 

5.1 La fede e l’incredulità

 

    L’integrità della fede, la sua difesa a livello sociale e la sua conservazione nel cuore degli uomini: questo il grande problema che deve affrontare la teologia del Settecento in opposizione all’opera dei philosophes illuministi. Una teologia che vede nella scienza e nella tecnologia un cibo pervertito che nutre l’accozzaglia degli anti-cristiani, perduti nella rilassatezza dei costumi, nella pulsione demoniaca a realizzare il piacere a tutti i costi e, soprattutto, nella ricerca di un “conoscere” estraneo al Vangelo. Secondo Paul Hazard il problema nasce dal fatto che i filosofi illuministi introducono l’idea del “diritto alla felicità” contro la cristiana “etica del dovere”. Condividiamo questa tesi, ma non l’altra che l’accompagna: che la filosofia dell’Illuminismo «volle abbattere la Croce, volle cancellare l’idea di una comunicazione di Dio con l’uomo, di una rivelazione; volle distruggere una concezione religiosa della vita.». Si tratti di un’eccessiva semplificazione interpretativa a cui sfugge come non sia affatto la Croce l’obbiettivo della rivolta intellettuale illuminista, bensì l’arroganza del clero. L’eclatante abbattimento dei simboli religiosi degli anni ’90 in Francia non è che l’effetto secondario e “scenografico” di un lotta ai privilegi ecclesiastici, agli oneri impositivi a suo favore, alla sua ingerenza nella vita civile, alla sua tacita approvazione dei soprusi nobiliari. Ed ancor meno si tratta della volontà di distruzione di « una concezione religiosa della vita », poiché tale atteggiamento ha riguardato soltanto alcune frange minoritarie del movimento illuministico, come si evince da una lettura dei testi principali dell’epoca, dai quali è veramente difficile non diremo leggere ma neppure scorgere tra le righe la volontà di distruggere la religione. Ciò che invece emerge chiaramente è l’anelito a un rinnovamento della fede, a una revisione dottrinaria, e tutt’al più alla sostituzione del Cristianesimo col Deismo. Detto questo, simboli e dottrine a parte, la morale cristiana rimane sostanzialmente conservata ed anzi assunta dal Deismo stesso, il quale rifiuta soltanto la credenza cieca nella Rivelazione e il dogmatismo che ne deriva.

    Facendo un passo indietro è anche il caso di ricordare che le istanze rinascimentali di valorizzazione dell’individualità, dell’aspirazione alla felicità e di una nuova considerazione del profano a scapito del sacro, avevano subito un duro colpo con la Controriforma. D’altra parte le teorie metafisiche barocche poste in essere da Descartes, Spinoza, Leibniz, e dai loro seguaci erano già anch’esse corollari di una nuova pulsione teologica, la quale, come avevano fatto le antiche metafisiche, pretendeva di sussumere la scienza a puro accessorio della teologia filosofale. Basti pensare che, dopo il Concilio di Trento e con l’instaurazione del corso controriformistico, l’Università di Bologna, che aveva prima del 1550 aveva una sola cattedra di teologia, ne ha tre nel 1580, sei nel 1600 e nove nel 1650, in un crescendo del potere metafisico nella cultura ufficiale che solo nel Settecento comincerà a venire un poco ridimensionato.  

    Posti alcuni punti fermi di correttezza interpretativa possiamo ora passare a considerare gli atteggiamenti del mondo religioso nei confronti del fenomeno dell’incredulità, la quale, sia detto a scanso di equivoci, non è per nulla assimilabile all’ateismo (perlomeno a quello teorico) anche se un pregevole testo quale la Storia dell’ateismo di Georges Minois spesso tende a far coincidere incredulità ed ateismo “pratico”. Quest’autore ha svolto un’ampia analisi testuale di testimonianze relativa a sentimenti ed atteggiamenti anti-cristiani (o almeno increduli) a partire dal XV secolo, e ci ricorda che Jean Bodin, a metà del ‘500, scriveva: «poco a poco, il disprezzo della religione ha prodotto un esecrabile setta di ateisti […] dal che ne consegue un’infinità di omicidi, parricidi e di venefici» [1] Difficile credere che la criminalità fosse tutta ateista, ma la dichiarazione è significativa della percezione di un diffuso allentamento dei legami fideistici che nel XVI secolo cominciavano a farsi evidenti; e ciò anche perché nuove istanze di tolleranza religiosa cominciavano a farsi strada. Ce ne offre un forte auspicio Raynal, quando scrive: « Niente religione dominante. Che ciascuno canti a Dio l’inno che crede gli sia più gradito. Che la morale prevalga sul globo. È opera della tolleranza.» [2]             

    Il mondo cristiano nel XVIII secolo ha già largamente assorbito gli effetti della Riforma, il quadro dei diversi indirizzi di fede è articolato e complesso e cominciano a delinearsi nettamente gli effetti sociali di due differenti etiche. Quella cattolica, per la quale si deve compiacere Dio con la preghiera, con la penitenza e con l’esercizio della compassione e della beneficenza, quella protestante (specialmente quella calvinista) che tende allo stesso fine attraverso l’impegno personale e l’operosità. In questo contesto era nata un’”etica del lavoro” per cui diventare ricchi onestamente era un merito dinanzi a Dio, in quanto messa a frutto delle doti di cui Egli ha dotato l’uomo. Un principio totalmente estraneo al mondo cattolico, dove sono i poveri e i diseredati ad essere più vicini a Dio. Un viaggiatore come Carlantonio Pilati, che aveva conosciuto l’Europa del tempo in lungo e in largo, scrive intorno al 1770 nel primo volume dei suoi Voyages: «I cattolici sono poveri negli stessi luoghi dove sono ricchi i protestanti […] Nei paesi cattolici il popolino balla e beve in ogni osteria, cosa che può osservarsi soltanto di rado tra i protestanti.» [3] Considerazioni assai semplici ma piuttosto importanti, che spiegano bene la diversa dinamica sociale nel mondo nordico rispetto a quello mediterraneo. Il che sarà anche oggetto della nota tesi di Max Weber circa lo spirito del capitalismo, che è tipico del mondo protestante e niente affatto di quello cattolico. Un’altra considerazione importante da fare è che nel mondo cattolico l’istruzione, in gran parte in mano ai Gesuiti, privilegia l’insegnamento delle materie umanistiche, fino a atteggiamenti di vera ostilità nei confronti di quelle scientifiche, considerate pericolose per la fede o quanto meno svianti da essa. Nel modo protestante vi è invece una spiccata tendenza alla conciliazione della conoscenza scientifica con quella teologica ed umanistica, il che porta ad un interesse verso la scienza che risulta perlopiù estranea al mondo cattolico.

    A questo proposito è interessante il libro Jobi Phisica Sacra (ovvero: la scienza naturale di Giobbe confrontata con quella odierna), opera corposa del naturalista e teologo svizzero Jakob Scheuchzer (1672-1733). Apparso nel 1721, il libro parte dal terzo versetto del capitolo 28 del biblico Libro di Giobbe e cerca di conciliare la ricerca mineraria col riconoscimento dell’opera divina anche nel buio delle viscere della terra, dove, poco sotto, ha sede l’Inferno. Se si pensa al predominio teologico della metafisica della luce, che percorre da cima a fondo la dottrina ortodossa cristiana, risulta importante un’opera che apre il Regno di Dio alla tenebra. Scheuchzer oltre tutto rifiuta l’associazione della tenebra col nulla e vede in Giobbe un’allusione alle nuove scoperte ed invenzioni fatte in nome di Dio per portare all’evidenza della luce ciò che la Creazione divina nasconde [4].  Nel mondo cattolico prevale invece piuttosto il tentativo di salvare la fede cercando (o inventando) nuove prove riposte nei Vangeli, nelle profezie e nei miracoli, come il Vérité de la religion chrétienne prouvée par les faits del 1722 dell’abate Houtteville [5]. In generale la consapevolezza dei nuovi tempi conduce molti cristiani alla ricerca di nuove vie a Dio, come Marie Huber, che scrive tra il 1738 e il 1758 una serie di Lettres sur la religion nelle quali si elegge il primato della coscienza personale rispetto alla dottrina. Turretini e Vernet, che scrivono pressappoco nello stesso periodo un Traité de la verité de la religion chrétienne insistono su carattere razionale e morale del messaggio del Cristo, mentre l’abate Noël Antoine Pluche licenzia nel 1732 il più famoso trattato settecentesco conciliativo di fede e scienza nello Spectacle de la nature ou Entretiens sur l’histoire naturelle et les sciences. La coniugazione di un ideale equilibrio tra scienza e morale è anche l’obiettivo del Traité du vrai mérite, del moralista Charles-François-Nicolas le Maître de Claville del 1734 ed il Parallèle des moeurs de ce siècle et de la morale de Jésus-Chist di Jean Croiset, apparso nel 1743. È in special modo l’anti-cristianesimo di Voltaire a stimolare opere a lui oppositive ed apologetiche della fede evangelica come le Questions diverses sur l’incrédulité e la Religion vengée de l’incrédulité elle même, rispettivamente del 1751 e del 1772, scritte dal vescovo di Le Puy, Jean-Georges Lefranc de Pompignan, le Lettres de quelques juifs portugais, allemands et polonais pubblicate dall’abate Guénèe nel 1769 e gli Erreurs de Voltaire di padre Nonnotte, uscito nel 1762, che ebbe sei edizioni in soli otto anni. Mentre un accordo tra principi di vita naturalistici e morale cristiana è proposto ne la Religion de l’honnête homme di Caraccioli del 1766 [6].       

    Sulla “scristianizzazione” del XVIII molto è stato scritto e molto è stato equivocato, non senza enfatizzazioni sul suo impiantarsi nella coscienza comune e non senza fraintendimenti sul suo essere o non essere una sreligionizzazione. Noi riteniamo che il fenomeno che ha colpito il Cristianesimo del XVIII secolo sia abbastanza simile a quello che riguarda la seconda metà del XX, e che si tratti in entrambi i casi in parte di una “irritualizzazione” della fede ed in parte di una “traslazione” o “trasmigrazione” verso altri orizzonti teologici. Se per quanto riguarda il Settecento solo l’analisi storica ci consente di entrare nella mentalità dell’epoca, nel caso del passato più recente siamo stati tutti più o meno testimoni e partecipi di un processo per cui il fedele ha allentato i propri legami ritualistici, non frequentando più i sacramenti della confessione e della comunione ai ritmi delle generazioni precedenti, senza che significhi un indebolimento della fede. Significa semmai soltanto una nuova visione dell’etica religiosa, che può determinare alcuni nuovi aspetti della religiosità isolati o confluenti, del tipo: una minor ipocrisia, una maggior libertà di comportamento, un’attenuazione della reverenza nei confronti dei ministri del culto, una perdita di autorità da parte di essi, ecc. e spesso un sincretismo religioso “fai da te”. Per altro verso la trasmigrazione odierna verso il buddismo, il vedantismo e il taoismo, corrisponde alla trasmigrazione del XVIII secolo verso il deismo e lo spinozismo. La differenza sta unicamente nel fatto che queste due teologie nascevano nell’ambito della cultura occidentale, mentre ora si tende maggiormente allo spostamento dell’orizzonte religioso verso le fedi orientali.

   In un contesto sociale in cui era ancora molto diffuso l’analfabetismo le uniche persone alfabetizzate e relativamente acculturate con origine nelle classi basse erano i preti e i monaci, più gli abati che non sempre erano anche dei religiosi in senso stretto. Da ciò un’autorevolezza che li rendeva dei punti di riferimento, soprattutto per il popolo minuto da cui spesso derivavano, il che si accompagnava ad un’invidiabile opportunità di “scalata sociale” e di aumento del livello di censo. Tale autorità deputata condizionava le letture sia degli alfabetizzandi che degli alfabetizzati di recente, che venivano esclusivamente indirizzati sull’Antico e sul Nuovo Testamento e su opere di devozione tipo salteri od opere apologetiche o celebrative. Quando si dice che nei lasciti testamentari del ‘700 sempre più di frequente appaiono anche i libri, bisognerebbe anche precisare se esse sono opere religiose o laiche per comprenderne il peso culturale. E se, durante una malattia di Luigi XV, nel 1744, si celebrano 6.000 messe e nel 1757 per un’altra malattia soltanto 600, siamo d’accordo col Mornet [7] che questa riduzione stia a significare il venir meno sia dell’ancestrale rispetto e sia dell’amore popolare per un sovrano sempre più discusso. Ma ciò di per se stesso non significa affatto una diminuzione di religiosità; infatti si può pensare che la perdita di “ritualità” religiosa non escluda il fatto che molte persone, anziché pagare i preti per messe in chiesa, pregassero intimamente in casa loro per la guarigione del loro re. 

    Nell’ambito della religiosità del XVIII secolo non si può fare a meno di includere anche il deismo (o teismo?) rousseauano, una teologia ben definita che alimenta un movimento assai ampio che si riconosce nella fede del Vicario Savoiardo immortalato nell’Emilio. Rousseau, oltre che anima critica della civilizzazione e della scienza ha delineato una “religione del sentimento” che molti romantici ereditano da lui. La Profession de foi du Vicarie savoyard, d’altra parte, suggerisce una vera e propria religione alternativa al Cristianesimo tradizionale, ed in quanto tale piuttosto pericolosa per la fede ortodossa. Molti seguaci di Rousseau potevano essere infatti apparire come dei post-cristiani, ma molti volevano continuare ad essere cristiani a pieno titolo, e per fare dovevano solo modificare in qualche punto la dottrina e la precettistica tradizionali. Ne sono chiaro segno alcuni titoli di opere ispirate da Rousseau, del tipo del Chrétien par le sentiment oppure de Les delices de la religion. Non va altresì dimenticato che è proprio sulla scia del rousseauismo che si instaura quello strisciante disprezzo per i philosophes laicisti che sfocierà nella definizione dispregiativa di Cacouacs. Un disprezzo che alimenta pubblicazioni dai titoli del tipo Mémoire pour servire à l’histoire des Cacouacs, Càtechisme et décisions de cas de conscience à l’usage des Cacouacs, oppure Discours du patriarch des Cacouacs pour la reception d’un nouveau disciple [8].

    L’evento rivoluzionario porta a compimento un processo di reazione alle strutture del potere religioso talvolta eccessive e pilotate o guidate direttamente (come sempre avviene nei momenti di disordine sociale) dai più scalmanati e dai più ideologizzati. Le persecuzioni contro i religiosi che non accettano l’avvento della Repubblica e non intendono sottomettersi al nuovo corso sono a volte cruente ed eccessive, come eccessive sono le distruzioni e le riutilizzazioni blasfeme dei luoghi di culto. Se si pensa però a ciò che era stato il binomio dispotico stato-religione e ciò che fu la munzione sistematica e parassitaria delle risorse, in natura e pecuniarie, sulle classi basse a favore del clero, si può anche comprendere qualche eccesso di violenza irrazionale. D’altra parte la scristianizzazione era stato un processo lento, cominciato già nel Cinquecento e Seicento ma accelerato nel Settecento. E tuttavia esso aveva raramente assunto forme violente e senza che venisse meno la deferenza comune e generalizzata nei confronti dei ministri di Dio. Ed anche il termine scristianizzazione è abbastanza improprio, dovendosi parlare semmai scattolicizzazione, poiché il mondo protestante non soffre per nulla una contestazione paragonabile a quella che ha pervaso quello cattolico francese. Ma ciò era dipeso anche dal fatto che le violenze religiose storiche, perpetrate in Francia dai cattolici contro ogni dissidenza, avevano avuto esiti sanguinosi e abominevoli come il genocidio dei Catari e la cosiddetta Notte di San Bartolomeo in cui si era verificata una feroce strage di Ugonotti.

    Il processo di scristianizzazione, per continuare ad utilizzar questo termine improprio, fu assai più spontaneo di quanto si voglia far credere da parte di certi storici cattolici, e va ricordato che i governi rivoluzionari e in special modo quello guidato da Robespierre si erano espressi duramente contro il vilipendio della religione. Ed in fondo il deismo, la più coerente weltanschauung religiosa che accompagna lo spirito dell’Illuminismo, si proponeva unicamente il superamento meliorativo del Cristianesimo e non già la sua sostituzione. E d’altra parte l’Essere Supremo del deismo, come era stato il Dio spinoziano, è una nuova immagine dottrinale del Dio cristiano tradizionale e non l’annulla affatto. Nello specifico l’atteggiamento anti-cristiano rivoluzionario colpisce assai più i cattolici che i protestanti, poiché è nel clero cattolico che vede il “parassita” secolare che si associa al potere secolare per tiranneggiare il popolo. Nelle aree dell’Alta Savoia ultra-cattolica il ricordo della Rivoluzione si è radicato come un trauma profondo ed una cesura storica gravissima ed irrimediabile, mentre nelle Cévennes protestanti, i turbamenti rivoluzionari sono visti persino con favore, ed assimilati e relazionati, quale fatto storico niente affatto negativo, alla rivolta dei Camisard ugonotti tra il 1685 e il 1702.[9] Per comprendere in maniera adeguata l’azione persecutoria post-rivoluzionaria nei confronti dell’aristocrazia e del clero, occorre tenere innanzitutto conto dell’identificazione degli interessi di queste due classi sociali viste come detentrici di un potere proprio e specifico, indipendente dal potere regio e nei suoi confronti spesso ricattatorio. Mentre il re è il padre di tutto un popolo e quindi anche della plebe indigente, che molto spesso lo invoca proprio contro il sopruso di nobili e preti, le due classi citate assumono il carattere di un sotto-potere parassitario, intollerabile per i privilegi di cui gode. E si tenga anche conto che la chiesa francese possedeva prima della Rivoluzione dal 6 al 10% di tutte le terre coltivabili, e che in talune regioni, come la Piccardìa e il Cambrésis, questa percentuale raggiungeva il 30% [10]. 

    Se il Settecento vede, in generale, una più diffusa influenza del razionalismo sul piano sociale, ciò è accompagnato da espressioni religiose di gruppi più o meno grandi di credenti alla ricerca di una nuova sacralità, spesso più rigorosa. Il Giansenismo costituiva in Francia un problema non da poco, e quando nel 1730 le autorità francesi cominciano a stringere i loro lacci per bloccarne l’attivismo il clero giansenista si mette a predicare la vicina Apocalisse. Poco dopo a Parigi la preghiera sulla tomba di un giovane diacono giansenista nel cimitero di Saint-Medard comincia a “produrre miracoli”. Ne derivavano da parte dei numerosi miracolati fenomeni di trance profetici, convulsioni spettacolari e isterie collettive, che cessano solo in parte quando il cimitero viene chiuso dalle autorità, poiché il “convulsionismo” continua in altri luoghi [11]. Ma il movimento religioso più straordinario fu sicuramente quello dei Fratelli Moravi, fondato da Zinzendorf, basato su un cieco affidamento alla Divina Provvidenza. Esso si qualifica eminentemente come un fede sentimentale, ovvero una “religione del cuore” del tutto irrazionalistica di grande fascino e successo. In Inghilterra ne fu interprete John Wesley, fondatore di quel Metodismo che si svilupperà specialmente oltre Atlantico e che negli USA conta tuttora grande seguito. Wesley, predicando l’amore “personale” del Cristo nei confronti del singolo fedele, apriva le porte ad un rapporto diretto con la divinità assolutamente inedito ed estraneo alla dottrina storica cristiana, legata specialmente nel Cattolicesimo all’opera dei ministri del culto quali intermediari tra l’uomo e Dio.

    La cosiddetta scristianizzazione è quindi soltanto un processo culturale che pervade il secolo e che tende ad “aggiornare” la fede in maniera più o meno profonda; se ad essa si accompagna una certa laicizzazione ciò è la conseguenza inevitabile di un aumento del livello culturale generale. Nella classe nobiliare e soprattutto nell’alta borghesia si verifica infatti il graduale spostamento dell’affidamento dell’educazione dei minori dal precettore religioso a quello laico, in quanto questo offriva un orizzonte didattico più efficiente, più evoluto e più completo. E ciò era anche in parte la conseguenza dell’espulsione dei Gesuiti dall’educazione pubblica, della quale erano stati quasi monopolisti per lungo tempo, ma anche di una vera e propria voglia di laicismo che comincia ad interessare strati sempre più ampi dei ceti agiati. Ammoniva un ecclesiastico francese nel 1753:

 

Chiunque tiene in casa maestri privati può far insegnare impunemente ai famigliari le opinioni più pericolose, […] imbevendoli fino in fondo del loro veleno, e producendo non figli cristiani devoti alla religione e sudditi sottomessi alla corona, ma persone ribelli nel cuore e nell’animo, che pensano e si comportano da atei. [12]

    In ogni caso anche la religione ha subìto già nel secolo precedente gli effetti dell’ondata del pensiero razionalistico; ne era stato segnale significativo un’opera come il Traité des superstitions di Jean-Baptiste Thiers, comparsa nel 1679, che è un tentativo di sradicare dalla pratica religiosa i suoi aspetti più arcaici. L’evidente intento di Thiers è di mettere al riparo la fede dagli attacchi di una montante incredulità che tendeva a sfociare nella miscredenza; egli sostiene che credenze e pratiche superstiziose fanno perdere di vista il vero insegnamento della Chiesa. Ciò, oltre a spostare la devozione religiosa verso la magia, induce a comportamenti contrari alla ragione di cui Dio ci ha dotati. All’inizio del Settecento il problema si fa ancora più serio, ed è ormai evidente che il nuovo pensiero dei Lumi tende a mettere in crisi i dogmi cristiani a favore di un allargamento del concetto di religiosità che si ritiene nascosto sotto un concetto di “tolleranza” visto come il “cavallo di Troia” dell’ateismo. In realtà, come si è visto, non è affatto l’ateismo il nemico del Cristianesimo, bensì il Deismo, e l’opposizione Cristianesimo/Deismo ripropone il grande conflitto di quindici secoli prima del primo col Neoplatonismo. Ma il conflitto nasconde per la fede un aspetto più subdolo, ed è la perdita del senso della “comunità” ecclesiale, ovvero l’avanzata strisciante del concetto di individualità, anzi di “coscienza individuale”, già posto dalla Riforma ed ora nuovamente montante. Di esso, come ci ricorda Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, se ne può trovare traccia già in San Tommaso, che aveva intravisto il problema della possibile diversificazione tra una Lex privata, scritta nel cuore di ogni individuo, e di una Lex publica, quale canone della Chiesa [13]. 

    Abbiamo già visto come il Settecento veda rafforzarsi l’interesse per la natura insieme col desiderio di conoscerne a fondo la struttura e i suoi componenti; si comprende allora il successo, insieme col deismo, di una più vaga ma profonda “Religione Naturale”. Dizione che suggerisce la relazione diretta tra la natura e la sua divinizzazione, e che non coincide del tutto con quella di Deismo, che ne è ritenuto impropriamente sinonimo. È più corretto ritenere che, almeno in Francia, la religione naturale rappresenti l’humus su cui cresce e di cui si alimenta la pianta del deismo, il quale, qui, non è esattamente una copia di quello britannico. Se questo si distende soprattutto tra una revisione dell’interpretazione delle Sacre Scritture in un senso più libero e razionalistico, quello francese si manifesta come un intuizionismo sentimentale armonicistico e spesso irrazionalistico. La religione naturale (dizione molto utilizzata in Germania) e il deismo possono essere considerate due religioni post-cristiane, o epi-cristiane. Entrambe sono nate in Gran Bretagna ed entrambe non mettono affatto in discussione la realtà del Dio della Bibbia, bensì i termini della sua Rivelazione insieme con un’applicazione sclerotica del messaggio evangelico. Esse compiono un’operazione molto simile a quella compiuta da Spinoza col Tractatus theologico-politicus, ma dove il percorso modificatorio implica un ruolo importante del sentimento accanto a quello della ragione. E ciò contro la pedantesca, schematica e dogmatica razionalizzazione more geometrico dell’olandese, resa nei primi due capitoli dell’Ethica.

    E tuttavia, ammesse alcune differenze teoriche e di forma, sia il panenteismo spinoziano e sia il deismo/teismo possedevano un presupposto fisso, quello dell’armonia dell’universo e della sua teleologia, di cui si faceva carico una Provvidenza benigna che aveva progettato e realizzato un mondo perfetto a dispetto di alcuni suoi aspetti sconcertanti. In proposito si ricorda spesso come il terremoto di Lisbona del 1755, coi suoi ventimila morti, avesse sferrato un colpo ferale all’ottimismo cosmico di cui la religione naturale era erede. Il teista Voltaire era rimasto profondamente scosso nelle sue convinzioni, ma si trattò di un atteggiamento emozionale contingente che, non intaccò troppo la religione dell’armonia della natura “secondo ragione” di François Marie Arouet. Questa nuova religione anticipava, per molti versi, sia i panteismi moderni e sia le ambigue tesi dell’intelligent design, oscillanti tra determinismo e provvidenzialismo, che all’epoca che stiamo considerando era noto come argument for design. Secondo essa la Bibbia si presentava come inaffidabile e piena di errori solo per le grossolane interpretazioni letterali (era stata la stessa tesi di Spinoza), mentre all’occhio perspicui del deista-naturista essa appariva come una pietra di base sicura, ma oscura, che andava rivestita del “lume della ragione” e portata a una chiarezza adeguata ai tempi. L’intento, neppure troppo nascosto, era in realtà proprio quello di mettere al sicuro una fede irrinunciabile dagli attacchi di uno scientismo critico assai pericoloso e foriero di demoniaci abissi ateistici che si profilavano all’orizzonte.

    Dunque, irrinunciabile la fede in Dio, ma irrinunciabile anche una ragione che avrebbe dovuto ratificarla e rimodellarne opportunamente connotazioni e attributi, più o meno nei termini con i quali un predicatore tedesco nel 1788 dichiarava:

 

Non temiate di perdere la religione dei vostri padri. La ragione non colpisce la religione ma solo le sue escrescenze. Perderete i pregiudizi ma della religione conserverete l’essenza. E questa anzi sarà in futuro tanto più salda quanto più si avvicina al lume della ragione. Una volta armonizzata con la ragione, non dovrà più temerne gli attacchi. [14]            

 

I termini dell’esortazione sono piuttosto interessanti, intanto perché vengono definite “escrescenze” quegli aspetti dottrinali che aveva costituito la base e l’alimento del dibattito filosofale sviluppatosi con la Patristica e la Scolastica dal II al XV secolo. Poi perché ipotizza il possibile addomesticamento della ragione (ma di quale?) concedendole un primato ermeneutico che la fede cristiana ortodossa ci pare non abbia praticato, se non in qualche aggiustamento e in qualche bizantinismo dottrinario degli Scolastici domenicani.

    Thomas Paine liquidava la questione in modo lapidario nel suo L’età della ragione con queste parole: «Fra tutti i sistemi religiosi mai inventati non ce n’è alcuno più offensivo per l’Onnipotente, più antieducativo per l’uomo, più ripugnante alla ragione e più contraddittorio in se stesso, di questa cosa chiamata cristianesimo.» [15] Si fa riferimento, dunque, all’Onnipotente e lo si fa testimone dell’antieducatività, dell’irrazionalità e della contraddittorietà del Cristianesimo allo scopo di salvare la “vera religione”. Siamo all’anti-cristianesimo più radicale, e nello stesso tempo ad una petizione di principio che rivendica un Dio razionale che la ragione pura fa fatica ad ammettere. In questo clima una delle opere più pericolose per l’autorità ecclesiale fu certamente l’opera Le Platonisme dévoilé di Souverain, apparso proprio all’inizio del secolo (nel 1700), dove si sosteneva che il Cristianesimo dottrinario si era largamente ispirato al pensiero di Platone (cosa non soltanto vera, ma facilmente dimostrabile scorrendo appena l’opera dei Padri e soprattutto di Agostino). Ma l’opera di Souverain ha lo scopo precipuo di mettere in dubbio la divinità del Cristo, in quanto sarebbero stati proprio i platonici convertiti al Cristianesimo a divinizzare Gesù. Tra i vari apologeti in azione, allo scopo di arginare questi attacchi all’ortodossia, si possono distinguere quelli che operano con scritti di carattere tradizionale e quelli che operano in modo innovativo. Questi, efficacemente, rompendo gli indugi e abbandonando gli strumenti teologici tradizionali, si mettono ad utilizzare abilmente le armi dell’avversario stesso, ovvero il ragionamento critico, attraverso un’operazione riformistica, di cui Spinoza, un secolo prima, era stato il maestro.

    Tra le apologie di tipo tradizionale spicca il già citato La verité de la religion chrétienne prouvée par le faits, del 1722, con la quale l’abate Houtteville, mettendo in rapporto le profezie bibliche, i testi evangelici e i “fatti” miracolosi, dimostra le supreme verità della fede. Sul versante innovativo di questa grandiosa strategia “difensiva” spicca, invece, Le spectacle de la Nature che il già ricordato abate Noël Antoine Pluche (1688-1761) pubblica nel 1732. Un interessante tentativo di spiegare la fede alla luce delle scienze della natura e di ratificarne la verità usando i mezzi del nemico della fede, ovvero il filosofo naturale razionalista (e tendenzialmente deista). Leggiamone un passo:

 

Tutto è legato, la terra intera è l’opera semplice di una stessa intelligenza e il bene dell’uomo ne è visibilmente il fine […] [16] Lasciamo ai grandi fisici la preoccupazione di cercare nelle leggi del movimento, e, nell’insieme dei corpi celesti, le ragioni di quelle rivoluzioni così costanti […] [17] Di cento persone che faranno queste ricerche, non ve ne saranno due che converranno sulla stessa conclusione. L’incertezza di tale lavoro è una ragione sufficiente per risparmiarcelo. Invece di voler spiegare quale sia il meccanismo che opera così costantemente, cerchiamo piuttosto a quale scopo questa bella opera sia stata fatta. [18]  

 

Ciò che è importante capire è il “fine” della Creazione e non “come” la natura sia fatta e funzioni.  L’enfatizzazione teleologica di questo importante pedagogo e divulgatore scientifico è significativa del momento particolare che abbiamo delineato. Due anni dopo un’opera moralistica come il Traité du vrai mérite di Le Maître de Claville cerca di trovare il giusto punto di equilibrio tra un’etica cristiana e un’etica naturalistica. Si tratta di un’opera di grande successo e ristampata più volte lungo tutto il secolo. Ad essa fa eco il più tardo (1766) La religione de l’honnête homme  di Caraccioli che ripropone la fusione tra una morale cristiana e una naturalistica. Nel 1768  la ricerca di una fusione tra cristianesimo e naturalismo sarà ripercorsa dall’abate Gauchat che con L’accord du christianisme et de la raison cercherà di rafforzare la tesi del perfetto accordo tra la razionalità della scienza e la fede religiosa.

     Norman Hampson a proposito della “scristianizzazione” parla di sgretolamento della verità biblica [19],  e riteniamo che con ciò abbia colto l’elemento di fondo del fenomeno, ma in modo terminologicamente scorretto. È infatti il Vecchio Testamento più che il Nuovo a venir messo in discussione, mentre la figura di Gesù Cristo, citata o taciuta, rimane sullo sfondo come il vero fondamento della fede, ed in qualche caso investito, secondo una reminiscenza patristica, delle caratteristiche di un lógos platonico-stoico che è diventato una ragione fecondata dal sentimento.  Il processo di scristianizzazione è tuttavia costante e si manifesta in episodi che fanno scalpore, turbando le coscienze comuni e rispettose di usi e costumi. Il principe di Conti, svizzero, in punto di morte è visitato dall’arcivescovo di Parigi per impartirgli l’estrema unzione; il principe lo ringrazia e gli riserva grande cortesia, ma quando questi tenta di impartirgli i sacramenti li rifiuta e lo induce al commiato. Quando l’arcivescovo tenta di rivisitarlo, e ciò per ben due volte, lo svizzero si rifiuta di riceverlo gettando nello sconcerto il mondo ecclesiastico parigino [20]. Tutto ciò rivela un nuovo clima prima impensabile e a cui si associano sempre più spesso scritti di autori apertamente antireligiosi. Tra tali scrittori molto critici con il Cristianesimo vanno ricordati J.L.Carra, che scrive il Système de la raison, e Rouillé D’Orfenil col suo L’alambic des lois e l’anonimo autore dei Dialogues sur l’âme, par les interlocuteurs en ce temps-là [21] 

 

 

 

                                                   

 

 

5.2 Vecchie e nuove teologie

 

    La Grazia doveva essere ancora perfettamente all’opera se un esimio cristiano come l’elettore Massimiliano di Baviera nel 1777 inghiottiva un’immagine della Santa Vergine come cura contro il vaiolo [22]. Ma la Grazia non è necessariamente quella cristiana, tutte le religioni hanno la loro grazia, ovvero un benevolenza divina, una Provvidenza, cui fare riferimento ed invocare all’occorrenza. Di questa sostanziale corrispondenza tra le varie fedi è del tutto consapevole Montesquieu che nelle Lettres persanes del 1721 ci dice che, in fondo, esse sono tutte simili ed operano un’antropomorfizzazione di Dio basata sulla superstizione. Della stessa idea era Philip Dormer Chesterfield (1694-1773) che sosteneva:

 

L’oggetto di tutte le pubbliche manifestazioni di culto, nel mondo, è sempre lo stesso: è il grande Essere eterno, che tutto ha creato. Le diverse forme di culto non sono in alcun senso soggette a ridicolo: ogni setta ritiene migliore la propria, ed io non conosco giudice infallibile, a questo mondo, che possa decidere quale sia veramente migliore. [23]  

 

Quest’atteggiamento è alla base della tolleranza religiosa che percorre la società settecentesca illuminata, e Chesterfield, un Pari d’Inghilterra, andava oltre, nel dire dei suoi servitori: «che io considero amici sfortunati, miei pari per natura, e miei inferiori solo per la differenza delle nostre fortune.» Sul letto di morte dispose che a quelli che lo avevano servito da almeno cinque anni venissero versati due anni di salario, una liquidazione all’epoca del tutto inconsueta [24]. Egli era certamente un razionalista e un illuminista, ma anch’egli non era privo di qualche convinzione banale, come considerare un valore fine a se stesso il comportamento “raffinato” in società, che ovviamente prevedeva un’educazione che i poveri, suoi “pari in natura”, non avrebbero mai potuto conseguire. E tuttavia si colga la razionalità venata di scetticismo critico di queste parole: «Consulta in tempo la tua ragione: non dico che essa si mostrerà sempre una guida infallibile, dato che la ragione umana non è immune dall’errore; ma si mostrerà certamente la miglior guida che tu possa seguire.» [25] E un ammonimento circa la formazione del giudizio:

 

Consulta sugli stessi fatti autori diversi e forma la tua opinione secondo il maggiore o minore grado di probabilità che ne risulta: questo, a mio modo do vedere, è il punto massimo che la veridicità storica può raggiungere: alla certezza, temo, non è mai dato di arrivare. [26]

 

Considerazioni forse ovvie, ma non banali, e soprattutto espresse con una concisione e una semplicità esemplari. Ma lo scetticismo prudenziale e razionale di Chesterfield rimane un’eccezione, il Settecento si mostra ancora largamente dominato dalla certezza dell’esistenza di un ordine divino e che un progetto di perfezione e un Provvidenza sempre all’opera determinino il migliore dei mondi possibili.

    Eppure queste posizioni teologiche “ragionevoli”, abbastanza comuni correnti sin dalla metà del Seicento,  risultavano intollerabili per il grande apologista cattolico Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), latore di un retaggio ideologico rigorosamente conservatore e massimalista. Personaggio anti-illuminista per eccellenza è colui che combatte tutta la vita conto ogni concezione laica del mondo e dell’esistenza umana, aderendo strettamente ai concetti agostiniani del Civitate Dei. Uomo tanto geniale nell’utilizzazione degli strumenti quanto inflessibile nel perseguimento dei fini, sarà allievo di San Vincenzo dé Paoli, prete nel 1652, quindi canonico a Metz, precettore del futuro Luigi XV e poi vescovo di Meaux. Fine scrittore e predicatore infaticabile è nella regione di Metz, con una forte presenza di protestanti ed ebrei, che il combattivo Bossuet si fa le ossa lottando, a vasto raggio, con una predicazione appassionata e faconda. La regina madre, Anna d’Austria, e la potente Compagnie du Saint-Sacrement, comprendono subito di avere il lui l’uomo di punta giusto per combattere la miscredenza e le deviazioni dottrinarie. Attraverso una vasta produzione letteraria, ma soprattutto attraverso i suoi sermoni, Bossuet diventa il grande “paladino della fede” (ma non meno il difensore del Re Sole nei suoi contrasti giurisdizionali col papato).

    Tra il 1670 e il 1690 Bossuet si spende prevalentemente nella lotta alle libere interpretazioni della Bibbia, componendo nel 1679 quel Discours sur l’Histoire universelle in cui, riprendendo una vecchia concezione teologica, divide la storia umana in sette età del mondo. Per lui, ligio alla narrazione del Pentateuco, l’unica “vera” storia è quella della Bibbia: ciò che ne prescinde è «soltanto favola» [27]  La storia sacra è l’”asse portante” di ogni verità, poiché rivela il divino “piano provvidenziale” che la governa, quindi le fasi della storia profana non sono che “momenti” della storia sacra. Infatti: «gli imperi del mondo sono serviti alla religione e alla conservazione del popolo di Dio; perciò questo stesso Dio, che ha fatto predire ai suoi profeti le diverse condizioni del suo popolo, ha fatto loro predire anche la successione degli imperi.» [28]. Tutto è determinato della Provvidenza, e il susseguirsi degli «imperi profani» è il deterministico esito di ciò che essa ha disposto e prodotto «nei secoli precedenti » [29]. Ne deriva che, siccome sono le “disposizioni” del disegno provvidenziale a generare la storia, il compito della «vera scienza storica » è quello di: «osservare in ogni tempo queste disposizioni segrete che hanno preparato i grandi mutamenti, e le congiunture importanti che li hanno fatti accadere.» [30]

    Sulla base di tali premesse appare in filigrana, oltre un millennio dopo (come ha ben visto Pietro Rossi [31]) la trama agostiniana della concezione della storia. La logica conclusione bossuetana è che:

 

Dio regna su tutti i popoli […] ciò che è caso agli occhi nostri dei nostri incerti consigli è invece un disegno concertato in un consiglio più alto, cioè in quel consiglio eterno che racchiude tutte le cause e tutti gli effetti in uno stesso ordine. Così tutto concorre a un medesimo fine; e soltanto per l’incapacità di comprendere il tutto noi troviamo il caso o l’irregolarità nelle vicende particolari. [32] 

 

Si vede bene come siamo di fronte all’enunciazione più perfetta del determinismo più  rigoroso, un’enunciazione che Laplace avrebbe dovuto condividere incondizionatamente per quanto ateo. Vi è di più, Bossuet combatte aspramente spinozisti e deisti in nome di quello stesso “Ordine Divino” che essi pongono a base della loro teologia, e ciò mostra come sostenitori dell’indeterminismo, come La Mettrie e Diderot, risultassero totalmente isolati in un contesto culturale estremamente frazionato sul piano ideologico quanto unito su quello ontologico.

    Ma se la predicazione di Bossuet continuava a porsi come una “Bibbia dell’anti-Illuminismo” nelle mani degli integralisti cattolici vi è anche un forte anti-Illuminismo in molti di coloro che passano per “illuministi”. Come osserva acutamente Hampson: «la “reazione” contro l’Illuminismo precedette le principali opere dell’Illuminismo stesso.» e Rousseau era stato infatti il primo a dare fuoco alle polveri sin dal 1749 col suo saggio sulla morale scritto per l’Accademia di Digione e com’è noto il poco coerente Jean-Jacques oscillerà sempre tra ipocriti appelli alla ragione e apologie del sentimento in un improbabile coniugazione che ha il solo sbocco coerente nella Professione di fede del vicario savoiardo. Un moralista come Chamfort, sulla scia di Rousseau, afferma:

 

Nell’attuale stato della società, l’uomo mi sembra più corrotto dalla ragione che non dalle passioni. Le sue passioni (quelle intendo che appartengono all’uomo primitivo) hanno salvato, nell’ordine sociale, tutti quei frammenti di natura che ancora sopravvivono. [33]

 

E Johann Georg Hamann, il mistico pietista, sostiene in tono enfatico: 

 

Il pensiero, il sentimento e l’intelletto, dipendono tutti dal cuore, e un po’ di entusiasmo e di superstizione non soltanto meritano una certa indulgenza, ma sono il lievito necessario perché l’anima risollevi all’eroismo della filosofia. [34]

 

    Il proto-comunista Morelly ha un ottimismo assoluto e pensa che Dio possa essere concepito unicamente sotto le specie della “benevolenza”, al punto di vedere l’idea di benevolenza divina precedere addirittura quella del suo possessore. Scrive in Code de la nature del 1755:

 

Nell’ordine naturale, l’idea della benevolenza attiva e passiva precede ogni altra idea, perfino quella della divinità. Questa sola idea eleva gli uomini alla concezione di un Dio, prima ancora, e con maggiore certezza, di quanto non potrebbe farlo lo spettacolo dell’universo. La benevolenza ci dà un’idea della divinità, veramente degna della maestà del suo disegno. Essa sola, in generale, reca a perfezione tutte le facoltà della ragione e indica il loro vero uso. La concezione che l’uomo ha di Dio si corrompe solo per quel tanto che la sua idea di benevolenza si inaridisce. L’idea primitiva d’un Dio benefico non è idolatria: si può definire idolatria solo la fede in n Dio che si prodighi egualmente nell’azione nociva e in quella benefica. Ogni sistema morale che fondi la propria dottrina su questa concezione della divinità è del tutto vizioso. [35]

 

Non molto diversamente la pensava Condorcet, sostituendo però Dio con la Natura, quando (in Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain) sosteneva che essa aveva dotato tutti gli uomini di: «[…] rigorosi e puri principi di giustizia […], di abituali impulsi alla benevolenza, di una sensibilità delicata e generosa.» [36] La benevolenza della divinità, dunque, un Dio-Essere Supremo-Natura, era invocato in quell’empito di ottimismo che sembra percorrere il pensiero settecentesco trasversalmente e unanimemente tra teologie concorrenti e spesso ideologicamente nemiche. Da parte sua il buon Pluche senza ambiguità chiamava le cose buone col loro nome collettivo: la Provvidenza; la benevolenza divina che era l’attributo primario di Dio:

 

Chi percepisce l’armonia della natura e della società con la religione rivelata riconoscerà che gli uomini non sono quali dovrebbero essere, che la diversità della loro condizione risulta dall’interesse della Provvidenza a ridurre le cattive conseguenze della malvagità nei cuori umani e a costringere gli uomini a fare per interesse personale quello che dovrebbero fare per virtù. [37]

 

    La lezione di Leibniz pare veramente dominare queste pagine e nello stesso tempo preludere alla splendida teologia provvidenzialistica di Hegel. Che tutto “fosse per il meglio” sembrava opinione diffusa e inattaccabile, al punto che Soame Jenyns poteva affermare candidamente nel suo Free Enquiry into the Nature and Origin of Evil del 1757 che l’ignoranza nei poveri non era un male bensì:  «un cordiale somministrato della graziosa mano della Provvidenza» e che di tale “cordiale somministrato” essi non dovevano essere privati in alcun modo da: «una malintesa e inappropriata educazione.» [38] Ottusità? No! Soltanto la franchezza un po’ ingenua di dichiarare ciò che molti pensavano senza dirlo. D’altra parte gli innumerevoli fans della Grazia divina, ora riciclati come provvidenzialisti-deterministi, non pensavano forse che il Dio-Volontà-Necessità dispensasse inegualmente, secondo un ordine provvidenziale a noi celato, pregi e difetti, disgrazie e fortune? E siamo sicuri che un “illuminato”, ma non ingenuo, come Montesquieu, non la pensasse dal più al meno allo stesso modo? E tuttavia, qualche voce dissonante nel gaudioso coro determininista-provvidenzialista c’era; un certo Johnson, all’opposto di Pluche e di Jenyns, riteneva che i comportamenti morali non fossero affatto “naturali”, bensì “acquisiti”, quali frutti delle conquiste etiche della civiltà della ragione. Da ciò l’affermazione: «La pietà non è naturale all’uomo. I bambini sono sempre crudeli. I selvaggi sono sempre crudeli. La pietà si acquista e si accresce coltivando la ragione.» [39]

    Il problema è ancora sempre quello del determinismo, questa super-fede più forte di ogni altra fede, e che tutte le fedi supporta con la sua cogenza psichica. Dal fato della religione greca, a quello della teologia stoica, alla necessità ciclica emanativa-inclusiva dell’Uno plotiniano, allo Spirito infinito di Bruno, alla Necessità di Spinoza, alla provvidenza di Leibniz, all’Intelligenza di Laplace, all’Assoluto degli idealisti, in questa gloriosa galleria di deterministi-provvidenzialisti vi è il meglio della teologia filosofale di tutti i tempi. La “ciclicità” provvidenziale di stoica memoria è anche l’idea fissa di Morelly, il quale, da uomo del Settecento, vuole sì il progresso sociale, ma non un progresso verso l’ignoto dei nuovi orizzonti, bensì per il “ripristino” di uno stato ideale arcaico precedente di “integrità” umana che fa il paio col perduto stato di “naturalità” sognato da Rousseau. Un’integrità che è l’insieme dei valori” naturali perduti (e da recuperare), un’integrità perduta per la cecità e l’ignoranza di un homo sapiens corrotto, che ha perduto il senso del bene e deve riscoprirlo un’altra volta. Un homo degno erede negativo dei genitori edenici Adamo ed Eva, che non hanno saputo apprezzare il loro stato felice e hanno corso l’avventura di un conoscere “innaturale”. 

    Facendo seguito a precedenti anticipazioni entriamo ora nel dettaglio di quelle che genericamente definiamo nuove teologie, distinguendo in esse quelle cultuali e devozionistiche, quelle misteriche e quelle filosofali; queste ultime indubbiamente le più interessanti. Su tutte domina comunque l’incombenza del “sentimento”, proprio in contrapposizione a un nascente scientismo che privilegiare in modo talvolta acritico e rozzo il primato della ragione. Il sentimentalismo è precipuo della teologia germanica ed in questo ambito emerge la figura di Johann Georg Hamann, il cosiddetto Mago del Nord, capace di una prosa fascinosa e immaginifica. Un amico di Kant, Herder e Jacobi che fu al centro del dibattito anti-illuministico dell’epoca, esaltando la fede e vedendo nel linguaggio un immediato e diretto elemento divino donato agli uomini. Il suo influsso si ritrova in Goethe, in Kierkegaard e in generale nel pensiero idealistico ed il suo anti-razionalismo si evidenzia in frasi come quella più sopra citata del « lievito necessario perché l’anima si sollevi all’eroismo della filosofia.» [40]        

    Il deismo britannico (di cui parleremo al § 5.3) domina la scena teologica del XVIII secolo, ma non i tratta di una metafisica univoca, poiché assume nei suoi proponenti forme abbastanza differenziate. Queste, passando sul continente, verranno percepite in modo abbastanza sintetico, e più che venire assunte tal quali vengono adattate al contesto e perlopiù personalizzate. Vi è però la possibilità di affiancare al deismo un’altra teologia filosofale più specificamente religiosa, che è il teismo, e tentarne una definizione, dal momento che qualche differenza tra le due sussiste, ancorché spesso si presentino affiancate, interconnesse e spesso sovrapposte [41]. E poi anche perché sia Rousseau che Voltaire, due grandi protagonisti della cultura del Settecento, devono esser considerati teisti piuttosto che deisti. In termini semplificati diremo quindi che sia il deismo e sia il teismo pongono Dio non nelle forme canoniche dalle Sacre Scritture e soprattutto senza specificazioni dottrinarie posteriori (tipo la Trinità) palesemente frutto di aggiustamenti e di elucubrazioni teologiche posteriori. Entrambe sono tendenzialmente teologie negative, che ritengono Dio inconoscibile, per quanto il teismo ne tenti talvolta una definizione. Relativamente all’immortalità dell’anima il deismo spesso la nega, mentre il teismo l’ammette sempre. Entrambi divinizzano in qualche maniera la natura, ma il deismo presenta una più spiccata tendenza panteistica ed in esso risulta più accentuata la razionalità, sì da ritenere che non solo nella mente umana ci sia un certo innatismo religioso, ma anche che per mezzo della ragione sia possibile, in qualche modo accedere alla divinità. Nel teismo si accentua la volontà personale di Dio in senso anti-panteistico, se ne vede la sua azione continua nel mondo, enfatizzando quindi l’azione della Provvidenza.

    Tra le forme di teismo iniziamo col considerare quella di Rousseau, presente in vari luoghi della sua opera ma esposta in maniera esaustiva nella Professione di fede del vicario savoiardo, all’interno dell’Emilio, dove il personaggio, un alter ego di Jean-Jacques, espone la sua fede personale. Di questa professione di fede, che viene esposta in un lunghissimo paragrafo di oltre settanta pagine, daremo conto soltanto di alcuni passaggi significativi. Il tono discorsivo è modesto e prudente, con la consapevolezza di toccare un argomento essenziale e scottante che deve fare i conti con la religione istituzionale. Ma il risultato mediatico per il Cristianesimo può essere considerato assai più devastante delle invettive di un Voltaire, poiché attraverso essa si va ad intaccare nettamene il suo impianto dottrinario, proponendo una vera e propria religione alternativa. Fin dai primi passi viene messa in campo la coscienza nei seguenti termini: «Dicono che la coscienza sia il prodotto dei pregiudizi; io però, per diretta esperienza, so che essa si ostina a seguire l’ordine della natura contro tutte le leggi degli uomini.» [42]  Ecco una prima dichiarazione di grande importanza, che potrebbe essere sottoscritta da tutti i teologi filosofali e in primis da Kant. Nel profondo del nostro cuore, nella coscienza, la divinità, sia essa il Dio-Volontà, il Dio-Necessità, il Dio-Natura o altro sta impresso, indelebilmente, il senso del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, del vero e del falso. In questo senso la religione del vicario si allinea totalmente al punto di vista innatistico, che da Platone ai metafisici barocchi percorre tutta la storia teologica dell’Occidente. Più avanti il Nostro comincia a delineare l’obiettivo della sua critica: gli scienziati e i cosiddetti philosophes materialisti:

 

Immaginate che tutti i vostri filosofi antichi e moderni avessero già esaurito i loro bizzarri sistemi aventi a fondamento la forza, la probabilità, la fatalità, la necessità, gli atomi, il mondo animato, la materia vivente, ogni sorta di materialismo, e che dopo tutti costoro l’illustre Clarke [43] illuminasse l’umanità annunciando infine l’Essere degli esseri e il dispensatore delle cose: con che universale ammirazione, con che unanime applauso sarebbe stato accolto questo nuovo sistema, così grande, consolante, sublime, così atto ad innalzare l’animo, a dare una base alla virtù., e al tempo stesso così convincente, luminoso, semplice [...] [44] 

 

Evidente la “folgorazione” cui è andato soggetto il Vicario savoiardo, che dopo l’incombenza dei “bizzarri sistemi” materialistici vede finalmente comparire un “sistema” grande, consolante, sublime” convincente e confortante. Ma ecco come nelle sue parole la “legge del cuore” si coniuga con la “legge della Necessità”:

 

Portando dunque in me per tutta filosofia l’amore della verità e come solo metodo una regola facile e semplice che mi dispensa dalla vana sottigliezza degli argomenti, riprendo alla luce di questa regola l’esame delle conoscenze che m’interessano, deciso a riconoscere come evidenti tutte quelle a cui, nella sincerità del mio cuore, non potrò rifiutare il mio assenso, come vere tutte quelle che mi appariranno legate alle prime da un legame necessario, lasciando tutte le altre nell’incertezza, senza respingerle né accettarle, e senza tormentarmi a spiegarle, dal momento che a nulla conducono che abbia pratica utilità. [45]    

 

Vediamo il passaggio con attenzione. Intanto va osservato che il “criterio di utilità” che lo conchiude mal si concilia con l’”amore della verità” che lo inizia, né il criterio delle conoscenze “che interessano” è molto corretto, poiché se la validità di una conoscenza fosse dettata dall’interesse sarebbe piuttosto mal fondata. Ma se ci si chiede che cosa stia alla base dell’assenso che forma la credenza la risposta è, com’era prevedibile: nella “sincerità del mio cuore”. Il cerchio si chiude così tra le esigenze del cuore (diremmo noi della psiche), che determina una supposto innato “amore della verità”, e le esigenze del vivere, ovvero dell’utilità o meno di una certa weltanschauung. Sarebbe fin troppo facile osservare che il nostro concetto di omeostasi risulta qui non solo sostenuto e legittimato, ma strettamente connesso alla necessità psichica di immaginare un Dio puro spirito quale causa prima e ultima della materia. Infatti: 

 

Quanto più osservo l’azione e reazione delle forze della natura che agiscono le une sulle altre, tanto più trovo che, di effetto in effetto, bisogna sempre risalire a qualche volontà come causa prima: infatti, supporre una serie infinita di cause, equivale a non supporne alcuna. [46]   

 

Curioso atteggiamento quello di respingere le “sottigliezze” della filosofia, ma di assumere in pieno quelle della metafisica in nome delle fede. La quale così si fonda: «Ecco il mio primo principio. Io credo che una volontà muova l’universo e animi la natura. Questo è il mio primo dogma, il mio primo articolo di fede.» [47] Rousseau respinge il Cristianesimo come dogmatico, in nome di una religione “naturale” dettata dal cuore e dalla coscienza, ma non trova altro modo di formularla e proporla se non fissando altri dogmi. Ed ecco il secondo dogma, che riprende l’eterno disegno intelligente di tutte le teologie:  

 

Se la materia in quanto mossa mi rivela una volontà, la materia mossa secondo precise leggi mi rivela un’intelligenza: è il mio secondo articolo di fede. […] Sono come un uomo che vedesse per la prima volta l’interno di un orologio e non si stancasse di ammirarne il funzionamento […] ammiro l’artefice nei particolari dell’opera e sono pienamente convinto che tutti questi ingranaggi non si muovono con tanta sincronia se non per un fine che mi è impossibile di scorgere. [48] 

 

Il “divino orologiaio” ritorna qui più o meno nei termini relativi a una delle Cabales (X, 182) di Voltaire, che recita: «L’universo mi turba e proprio non so vedere / che tale oriolo esista senza l’orologiaio». Ed ecco un “classico” contro il materialismo: «È al di sopra delle mie capacità credere che la materia passiva e morta abbia potuto produrre esseri vivi e sensibili, che una cieca fatalità abbia potuto produrre esseri intelligenti, che ciò che non pensa abbia potuto produrre esseri pensanti.» [49] Anche se Rousseau è deista e non panteista non si può dimenticare l’assioma che Spinoza pone all’inizio dell’Etica: «Dio è una cosa pensante ».

    Veniamo ora ad un punto importante dell’opinione del Vicario anche in rapporto al panteismo, allorché si chiede: «Ma questo stesso mondo è eterno o creato? Vi è un principio unico delle cose, ve ne sono due, o ve ne sono parecchi? E qual è la loro natura?»» [50] Ed ecco la pronta risposta: «Non ne so niente e neppure m’importa saperlo». Bisogna cogliere qui il meglio del pragmatismo del nostro, che nell’impossibilità di dirimere la questione opta per una sospensione del giudizio. Un atteggiamento peraltro assimilabile a quello di Descartes, per il quale di tutto si deve dubitare salvo che dell’esistenza di Dio. Da ciò il “credo”:

 

Eterna o creata che sia la materia, esista o non esista un principio attivo, è pur sempre vero che il tutto è uno e perciò attesta un’intelligenza unica, poiché nulla vedo che non sia ordinato nello stesso sistema che non concorra allo stesso fine, cioè la conservazione del tutto nell’ordine stabilito. Questo essere che vuole e che può, questo essere attivo di per se stesso, questo essere infine, qualunque esso sia, che muove l’universo e ordina tutte le cose, io lo chiamo Dio. [51] 

 

Fin qui il discorso, basato sull’”ordine necessario” parrebbe riferirsi al panteistico Dio-Necessità, ma poi il tono muta:

 

Associo a questo nome le idee di intelligenza, di potenza di volontà, che io stesso ho collegate, e quella di bontà, che ne costituisce un necessario complemento; ma non per questo conosco meglio l’essere che ho così nominato; egli si sottrae egualmente ai miei sensi e al mio intelletto; più ci penso, più mi confondo; io so con assoluta certezza che esiste, e che esiste per se stesso: so che la mia esistenza è subordinata alla sua e che tutte le cose a me note si trovano esattamente nella stessa condizione. Dappertutto scorgo Iddio nelle sue opere: lo sento in me, lo vedo intorno a me; ma non appena voglio contemplarlo in se stesso, cercare dove sia, che cosa sia, coglierne la sostanza, egli mi sfugge e il mio spirito turbato non coglie più nulla. [52]

 

La sensazione di trovarsi di fronte al Dio-Volontà ebraico o cristiano è netta, ma vi è una nota misticheggiante che lo fa tendere verso la “teologia negativa”. Analogamente al Vicario un certo Brissot è tra i “folgorati” dal teismo rousseauano. Personaggio problematico e volubile confessa:

 

Errai di sistema in sistema. Andai a letto materialista e mi risvegliai deista; il giorno dopo ancora ero pirronista. Quando mi animava la fierezza dello spirito forte, l’ateismo mi piaceva di più. Più mi allontanavo dai preti, più mi credevo vicino alla verità. Quando la voce interiore si faceva sentire, quando l’ascoltavo, allora mi convincevo dell’esistenza dell’Essere Supremo e lo pregavo fervorosamente. [53]

 

Era uscito dai suoi dubbi santificandosi con Jean-Jacques, abbracciando la cui teologia aveva subito tutti i suoi problemi fideistica ed esistenziali.

    Occupiamoci ora brevemente della teologia massonica, poiché la Massoneria, ai suoi inizi, si qualifica proprio come società di uomini legati dalla fede e il patrono protettore scelto è San Giovanni Evangelista fin dalla fondazione della Grande Loggia d’Inghilterra nel 1717. Gli incontri dei framassoni si estrinsecano in un pasto conviviale comunitario che avviene almeno una volta all’anno il giorno di San Giovanni. Gli adepti, talvolta anche alcune centinaia, si ritrovano a tavola attorno al Gran Maestro, in una riunione conviviale che ricorda l’agàpe cristiana; segue un sermone e una colletta a favore dei bisognosi. Prima di iniziare il pasto il Gran Maestro in persona (che però può delegare un confratello prete a farlo) recita la preghiera di ringraziamento a Dio [54]. Non va sottovalutato il profondo senso soteriologico e messianico di un’associazione che intende porsi alla testa di una movimento per la rigenerazione dell’umanità; dove, alla base, stanno spinte mistiche molto evidenti ed entusiastici intenti di proselitismo. È sicuramente vero che la Massoneria in seguito ad un travolgente successo ed incremento sia di logge che di adepti diventerà anche molte altre cose oltre a ciò che è al suo nascere, ma certamente mantiene a lungo i caratteri di una società con intenti fondamentalmente cultuali, impastati di mistero e di sacralità, il cui scopo primario è di costruire il Regno di Dio sulla Terra come “Tempio Salomonico” (secondo il linguaggio massonico). Venne però accentuandosi presto l’aspetto solidaristico e di mutuo soccorso, che toglie in parte sacralità alle Logge, mentre i rituali si irrigidirono in seguito in formule sclerotizzate e talvolta prive di religiosità. E tuttavia molti massoni continuano a coltivare un ideale religioso profondo e messianico intriso di ottimismo sia cosmico che antropico. Personaggio famoso della Massoneria in ambito artistico è stato il grande Mozart, che diede musica alla Piccola cantata massonica, su versi di Schikaneder (autore anche del testo del Flauto magico), tra i quali compaiono espressione del tipo seguente:       

 

Sfuggiamo a ciò che è terreno […] Lode e grazie al Signore dell’universo. Che i cuori e gli spiriti creò per un’eterna azione! Creare luce, giustizia e virtù, con le armi sacre della verità sia il nostro compito divino. […] Cercare la verità, esercitare la virtù, amare di cuore Iddio egli uomini: sia questo il nostro motto! [55]

 

Risulta difficile immaginare espressioni più tipicamente religiose di queste in un inno che doveva risultare una sintesi del pensiero massonico.

 

 

 

5.3 Il deismo britannico

 

    La linea di ricerca che ci siamo proposti esclude una descrizione approfondita di quest’importantissimo movimento teologico, anche per il fatto che esso è poco problematico ed abbastanza chiaro nelle sue premesse di fondo, con la sola eccezione di Toland, di cui tratteremo a parte. Ciò che è comunemente definito deismo, come abbiamo già osservato, non risponde ad una teologia univoca, sia le forme e sia gli elementi concettuali differiscono notevolmente. Esso è piuttosto un movimento intellettuale con intenti revisionistici della dottrina cristiana di tipo razionalistico e naturalistico, con un fondamento teorico unico,ma complesso ed articolato nei suoi sviluppi. Sull’esempio di ciò che già aveva fatto Spinoza (e con indubbie assonanze con la sua teologia) è rivendicata dal deismo, come prima istanza, la libertà interpretativa delle Sacre Scritture, spesso negata dalle gerarchie ecclesiastiche anche in ambito non-cattolico. Ciò che però sta alla base del movimento, e in ciò la sua grande importanza per la formazione di molto pensiero teologico illuministico, è l’assunzione della ragione come guida interpretativa delle Scritture in contrapposizione alla dogmatica tradizionale, la quale si legittimava attraverso la “rivelazione” del testo sacro in sé o attraverso una tradizione interpretativa consolidata. Non solo, anche il ricorso a riferimenti a fonti classiche come Cicerone (e persino Lucrezio) fa del deismo una tendenza culturale “libera”, sì da far definire i deisti anche come freethinkers. Fenomeno teologico eterogeneo il deismo richiede da parte dei suoi studiosi l’utilizzo di una serie di riferimenti a movimenti paralleli, tangenti o confluenti, e tra questi, in primo luogo, con la Massoneria, assai evidenti in Toland. [56].

    L’inizio del pensiero deista può essere individuato in Edward Herbert di Cherbury (1583-1647), un aristocratico imbevuto di cultura classica e di tendenze platoniche e stoiche, che ha anche rapporti con Grozio e nei suoi ultimi anni con Gassendi, ma in termini conflittuali sul piano teorico. Pubblica nel 1624 un De veritate, col quale propone un cristianesimo riformato, individuando un nucleo religioso originario e pre-cristiano come fondamento “inconsapevole ed istintivo” di tutte le forme religiose presenti sul pianeta. Presupposti poi ripresi da Charles Blunt con i suoi L’anima del mondo (1676) e Grande è Diana degli Efesini, o le origini dell’idolatria (1680). Tutte pubblicazioni che risultano possibili in un clima di relativo “liberalismo” concesso dalla Chiesa Anglicana, e che si accentueranno con la “Gloriosa Rivoluzione” del 1688. Il primo ad individuare chiaramente il notevole rischio per la fede di questa teologia riformata è il vescovo Edward Stillingfleet, che scrive la Lettera a un deista, del 1677, allo scopo di mettere in guardia il mondo cristiano, stigmatizzando la pericolosa devianza presente nel pensiero di Herbert e cogliendo anche l’occasione per evidenziare le derive scettiche e persino potenzialmente ateistiche del razionalismo di Locke, che vede come il maggior responsabile dell’indebolimento della fede.

    Il più anziano dei deisti del Seicento è Mattew Tindall (1657-1733), la cui vita si svolge quasi interamente nell’ambiente universitario di Oxford. Autore di numerose opere, è nella sua ultima, Christianity as old as the Creation, dove si trovano le idee più interessanti. Immaginario dialogo tra due personaggi, il teologo ortodosso e il libero pensatore, è di questi l’affermazione: «Ne segue che la religione cristiana è esistita sin dal principio, e che Dio, allora e sempre, ha continuato a dare all’uomo mezzi sufficienti per conoscerla » [57]  Si dichiara, in pratica, che la venuta del Cristo e il suo martirio avrebbero potuto esser evitati, poiché “già” nel cuore dell’uomo il messaggio evangelico era presente sin dalla sua Creazione. Posizione quanto mai problematica, più oltre ribadita in questi termini:

 

Per spingere più oltre le questione, lasciate che vi domandi se non esiste già una luce chiara e distinta che illumina tutti gli uomini, e che, nel momento in cui si lasciano guidare da questa, possono comprendere quelle verità eterne che costituiscono il fondamento di ogni nostra conoscenza. [58]  

 

La « luce chiara e distinta » è ovviamente la ragione; ma, se essa può accedere direttamente alla verità divina, la rivelazione diventa inutile. Non basta, siccome la ragione è uguale in tutti gli uomini, ognuno, a qualsiasi cultura appartenga, può accedere alla verità. Ma ciò significa anche che questa  è implicita in ogni religione e non solo nel Cristianesimo. Da ciò l’affermazione:

 

Tuttavia esse [le religioni] sono tutte d’accordo nel riconoscere una legge di natura, e nel considerarsi necessariamente obbligate a obbedire ai suoi dettami: così tale lume naturale, come quello del sole, è universale. [59]  

 

Il lume naturale è la ragione e la religione universale è quindi naturale ed in nome della natura l’approccio alla fede si universalizza e si razionalizza sciogliendo i vincoli che la legano al magistero della dottrina.

    Notevole esponente del deismo eterodosso è l’irlandese John Toland (1670-1722), del quale tratteremo singolarmente nel § 12.4 date le sue tendenze materialistiche; la sua opera può essere considerata prodromica di espressioni ateistiche posteriori in ambito francese. Più vecchio di lui di qualche anno, ma postosi un po’ più tardi sulla linea deista, è l’inglese Mattew Tindal (1656-1733), il quale, oscillante tra anglicanesimo e cattolicesimo, nonché simpatizzante del giusnaturalismo, pubblica nel 1730 una prima parte del Cristianesimo antico quanto la creazione (rimasto incompiuto) che propone di ricondurre la Rivelazione entro i limiti della ragione, liberandola quindi di ogni scoria di superstizione ed idolatria. Un’opera che, tradotta in tedesco, sarà in Germania il testo di riferimento della cultura filo-deistica di quell’area culturale. Anche in Tindal è presente il riferimento ad un originaria religione naturale che solo la ragione è in grado di estrarre dai testi sacri, e scrive: «Ammettere che nella rivelazione sia contenuto qualcosa che contrasta con la ragione, e pretendere al tempo stesso che essa sia la volontà di Dio, significa non solo  distruggere la prova in base alla quale concludiamo che si tratti della volontà di Dio, ma anche la prova dell’esistenza di un Dio.» [60]

    Samuel Clarke (1675-1729) è colui che realizza compiutamene una metafisica razionalistica su base “newtoniana”, riferendosi alla fisica del grande Isaac, di cui è fedele collaboratore. Voltaire, che era stato da giovane grande estimatore di Clarke (ma più tardi si era avvicinato a Collins) dice di lui nella prima edizione delle Lettres philosophique: «tutto assorto in calcoli e dimostrazioni: una vera macchina da ragionamenti.», ma nelle successive la frase diventa: «tutto assorto in calcoli e dimostrazioni, cieco e sordo a tutto il resto.» [61] Clarke aderisce alla dottrina ariana (di cui erano simpatizzanti Newton stesso e la sua cerchia) e si oppone a quella atanasiana ufficializzata e dominante. Questo atteggiamento anti-trinitario è un presupposto della sua teologia, che però pare  sostanzialmente essere una esposizione delle sottaciute convinzioni religiose newtoniane, sicché Voltaire era convinto che egli fosse il legittimo interprete teologico della scienza di Newton, suo indiscusso referente scientifico. Clarke, che polemizza con Leibniz, si butta con instancabile energia a contrastare le tendenze potenzialmente ateistiche nascoste nelle teologie di Hobbes e Spinoza, e lo fa, come si è detto, “costruendo” una nuova teologia cristiana basata sulla fisica. Il suo A demostration of the Being and Attributes of God del 1705 suona come sfida sia agli pseudo-materialisti e sia alle istituzioni ecclesiastiche riconosciute, intendendo egli “riformare” le vecchie prove dell’esistenza di Dio, sostituendole con un Argument for design i cui presupposti si ritrovano anche nelle recentissime tesi dell’Intelligent design, punta di diamante dell’odierna lotta al darwinismo. La sua tesi probatoria può esser così sintetizzata: 1. Sin dall’eternità qualcosa esiste; 2. Questo qualcosa è un essere immutabile e causa sui; 3. Esso deve esistere “necessariamente”.  Gli strumenti dialettici usati da Clarke sono procedimenti teologici classici, come la reductio ad absurdum di un universo come “effetto privo di causa” e di una regressio ad infinitum nella catena delle cause, conditi però di forti elementi armonicistici.

   Anthony Collins (1676-1729) è colui che tematizza la legittimità del “libero pensiero”, che così definisce:

 

Per libero pensiero intendo l’uso dell’intelletto nella ricerca del significato di qualsiasi proposizione, nella considerazione dell’evidenza a favore o contro di essa, e nella formulazione di un giudizio su di essa in base alla forza o alla debolezza dell’evidenza che manifesta. [62]

 

Un’asettica e fredda premessa cui si aggiunge: «Contro questa definizione, io penso, non possono obiettarmi nulla i nemici del libero pensiero», ma per giungere presto al tema teologico:

 

Se la conoscenza di alcune verità ci è richiesta da Dio; se la conoscenza di altre è utile alla società; se la conoscenza di nessuna verità ci è proibita da Dio o è dannosa per noi; allora abbiamo il diritto di conoscere, cioè possiamo legittimamente conoscere ogni verità. E abbiamo diritto di conoscere ogni verità, abbiamo quindi il diritto alla libertà di pensiero, o all’uso del nostro intelletto nella ricerca del significato di qualsiasi proposizione, nella considerazione dell’evidenza a favore o contro di essa e nella formulazione di un giudizio su di essa in base alla forza e alla debolezza dell’evidenza che manifesta. [63]

 

Per «qualsiasi proposizione» si deve intendere “qualsiasi passo delle Sacre Scritture. L’espediente dialettico della ripetizione finale della premessa vuol esser rafforzativa della tesi per cui la libertà di pensiero non può esser fermata sulla soglia del testo sacro. Quindi, siccome siamo dotati di ragione e Dio ce l’ha data per usarla, ogni interpretazione in buona fede della sua parola dev’esser considerata legittima.

    Un cenno merita anche Anthony Ashley Cooper, terzo conte di Shaftesbury [64] (1671-1713), di cui abbiamo già parlato a proposito dell’estetica. Egli è sostanzialmente un deista di ispirazione platonica, ma non un teorico del deismo. Si tratta piuttosto di un intelligente estensore dei nuovi principi teologici della teologia deistica, fusi con quelli di Platone ed applicati ai campi dell’etica e dell’estetica. Il suo atteggiamento è nettamente anti-hobbesiano nel proporre una visione del mondo ottimistica e armonicistica, ma caratterizzata anche da una libertà interpretativa venata di ironia, nonché basata sulla simpatia umana e sulla socialità. Ma tutto il suo pensiero è anche percorso da un razionalismo metafisico che si coniuga con un sentimentalismo moralizzante ed estetizzante, basato sull’assunto che: «La contemplazione dell’universo, delle sue leggi e della sua struttura, è l’unica e solida base della fede in Dio.» Ed inoltre, in ciò decisamente ligio all’innatismo platonico, aggiunge: «Ogni creatura, prima di possedere una chiara e precisa nozione di Dio, può possedere una concezione o un senso del giusto e dell’ingiusto e vari gradi di vizi e virtù.» [65]  

 

 

 

 

 

 

5.4 L’universo-orologio

 

    Questo capitolo consta di un solo paragrafo, poiché l’argomento che qui intendiamo brevemente trattare è univoco, rappresentando uno dei temi principali della cultura teologica settecentesca e nel contempo quella linfa, tutta metafisica, che alimenta molta della scienza dell’epoca, convinta della realtà di una “macchina-universo” meccanicistica e deterministica. L’argomento in realtà l’abbiamo già trattato sia nel § 2.7, relativo a Newton, e sia nel § 3.5, dedicato a Meccanizzazione e meccanicismo, per cui questo paragrafo è solo una breve coda o un corollario teologico che poco ha da aggiungere a quanto già scritto. Sottolineata l’importanza di questo tema, non ci resta che precisare che si sottraggono ad esso unicamente quelle posizioni atomistiche che, coerentemente col senso più profondo della fisica di Epicuro, ammettendo il caso, evitano di cadere nella trappola metafisica dell’universo-orologio. L’argomento è però anche introduttivo della seconda parte della nostra ricerca, poiché, anche alla luce delle considerazioni precedenti, è di aiuto per una miglior comprensione delle teologie filosofali che ci apprestiamo a trattare. L’adesione a questo concetto metafisico o il sottrarvisi costituisce infatti il discrimine tra la teologia e la filosofia; e ciò perché esso è stato, col suo sostanziale determinismo, così onnipervadente da assumere, in numerosi casi, il carattere della cogenza psichica. Se cerchiamo di comprendere la ragione di questo fenomeno psico-intellettuale non possiamo che individuarlo in due aspetti principali del concetto di universo-orologio: il primo è il suo fascino, tutto teologico, di mostrare un contesto ontico generale che assicura la coesione dei particolari con la generalità che li presuppone e li sussume; il secondo è la sua capacità di risultare il più semplice possibile modello unitario e globale di qualsiasi concezione fisica dell’essere, rendendola coerente a sé e risultando con essa coerente. Si tratta, alla fine, della stessa teoria di quel perfetto Uno-Tutto che la psiche dell’uomo, bisognosa di riferimenti certi ed appaganti per esorcizzare la paura del caos e del caso, sogna pervicacemente da sempre, soffrendo (o godendo?)  di quella che si rivela una pressoché inguaribile malattia monistico-deterministica.     

    Il newtoniano George Cheyne (1671- ), singolare personaggio dai molteplici interessi scientifici, ma non meno di quelli religiosi [66], scrive nel 1705:

 

Per natura intendo questa vasta, se non infinita, macchina dell’universo, perfetto e saggio prodotto di Dio onnipotente, composta di un infinito numero di macchine minori, ciascuna delle quali è calcolata per via di peso e di misura. Per leggi della natura, intendo quelle leggi del moto dalle quali i corpi naturali sono governati in tutte le loro azioni reciproche, e che inviolabilmente osservano in tutti i mutamenti che accadono nello stato naturale delle cose. [67]

 

E ancora:

 

Questa grande macchina dell’universo può in qualche modo esser paragonata ad un compiuto strumento d’orologeria, costruito in base a principi geometrici che naturalmente e da se stesso (finché le sue parti rimangono connesse insieme) conserva il suo ritmo costante di moto,  a meno che non sia disturbato da qualche forza esterna. I moti di questo strumento di orologeria dipendono da regole generali, secondo le quali una parte comunica il suo moto alle altre, e sono particolarmente determinati dalla configurazione dei singoli pezzi che lo compongono. [68]

 

Queste parole, che sono un’ottima esposizione del concetto di universo-orologio, compaiono nel Philosophical Principles, un’opera che segna il momento della sua massima adesione alla fisica newtoniana, prima che le sue pulsioni mistiche lo portino, dopo il 1710, verso Boehme e verso derive irrazionalistiche ed occultistiche. Come osserva giustamente Paolo Rossi nel suo ottimo saggio L’universo-macchina, Origini della filosofia newtoniana, Cheyne, per quanto esito religioso estremo del newtonismo, non rappresenta un caso isolato:

 

I suoi libri aiutano a comprendere quanto fosse bifronte e ambigua, anche nei suoi risultati più prossimi, l’eredità di Newton. Che, se nutrì tanta parte del pensiero laico e stimolò potentemente la filosofia dei lumi, fu anche pascolo di maghi e guaritori settecenteschi, tra i quali figurano anche i nomi di illustri filosofi. E si tratta di una corrente di pensiero tutt’altro che trascurabile, anche per i suoi più lontani esiti idealistici e romantici. [69]  

 

    Il problema della plasticità del newtonismo e del suo offrirsi a interpretazioni contrapposte richiede un chiarimento, poiché nel § 2.7, occupandoci là quasi solo di fisica, abbiamo lasciato in ombra la teologia dell’universo-orologio, di cui, come abbiamo visto,  Newton era convinto solo in parte. E tuttavia Isaac, per quanto grande uomo di scienza e paladino del metodo sperimentale, non era esente da interessi extra-scientifici in funzione di una fede cristiana per lui incrollabile e irrinunciabile. Una fede, tuttavia, abbastanza eretica, di tendenza ariana e sociniana, tendente a non riconoscere la divinità di Gesù né la Trinità; un orientamento abbastanza comune in Gran Bretagna fin dal XVII secolo e non certo estraneo alla nascita del deismo, nella quale Newton stesso un’involontaria parte l’ha certo avuta. Va detto però che egli fu sempre persona molto prudente; venerato e seguito da molti allievi ed epigoni ricambiati dal suo affetto, ma anche pronto ad abbandonarli al loro destino (è il caso di Whiston) appena essi assumessero atteggiamenti troppo estremistici. Un “uomo di sistema” dunque? Certo, ma anche un uomo che voleva tenere distinti (almeno ufficialmente) la fede e la scienza (in omaggio all’atteggiamento di Galileo), senza mettere in gioco questa per utilizzi impropri, fossero essi in senso materialistico o, all’opposto, in senso spiritualistico. Non a caso egli si rifiutò sempre di andare oltre l’enunciazione dell’attrazione gravitazionale come fenomeno fisico sì rigorosamente matematizzabile ma sconosciuto nelle sue cause. Atteggiamento che, ovviamente, lasciava spazio ad interpretazioni metafisiche e persino mistiche di cui egli doveva pur essere consapevole.

    D’altra parte, non si può ignorare che Newton aveva veramente paura che la sua fisica potesse prestarsi ad interpretazioni materialistiche e potenzialmente atee, il che lo indusse sempre a condizionare le sue formulazioni con una buona dose di apriori teologici, ma scelti in maniera da non alterare le acquisizioni fisiche e con esse accordarsi. A ben vedere, sul piano osservativo e sperimentale fu maggiore l’apporto di altri scienziati, meno teorici ma più osservatori-ricercatori, come Halley ed Herschel, il primo avendo nel 1718 misurato gli spostamenti di alcune stelle ritenute prima “fisse” e il secondo per aver scoperto la vera natura delle nebulose extra-galattiche. Sorge allora la domanda: come scienziato Newton è stato sopravvalutato? Riteniamo di no, ma occorre contestualizzare l’opera in una temperie storica in cui il concetto di scienza in senso moderno era ancora assai vago, e fortemente intriso di teologia. In ogni caso gli va riconosciuto, sulla scia di Bacone, di Galileo e di Gassendi, di aver posto la ricerca scientifica, sia pure solo in linea di massima,  al riparo dalla  religione, e di aver avanzato alcuni principi-base per ogni ulteriore sviluppo della fisica. Ci si può rammaricare che il modello newtoniano di spazio e tempo assoluti abbia potuto così a lungo condizionare gli sviluppi della fisica? Forse, ma occorre riconoscere che i criteri newtoniani, non più  utilizzabili per una fisica avanzata e scientificamente appropriata, mantengono una loro validità nelle considerazioni del quotidiano rispetto ad un’assai poco intuibile relatività generale. Einstein stesso aveva molta stima di Newton e affermava:

 

Se si desidera dare un esatto significato al principio classico di inerzia (e con ciò alla classica legge del moto) si deve introdurre lo spazio come la causa indipendente del comportamento inerziale dei corpi. Avere capito ciò pienamente e chiaramente è, a mio avviso, una delle massime conquiste di Newton. [70]  

 

E ancora: «Newton stesso era più consapevole delle debolezze inerenti nel suo edificio intellettuale che non la generazione dei suoi dotti seguaci. Questo fatto ha sempre suscitato la mia profonda ammirazione.» [71] Quel che Einstein ha ben colto è che Newton, con tutti i suoi limiti metodologici, aveva mantenuto un atteggiamento sufficientemente scientifico da non spingere mai le sue teorizzazione oltre il “certo” acquisito scientificamente. Inoltre, se pure egli si proponeva di operare ad maiorem Dei gloriam, gli si può riconoscere di non essere mai troppo oltre i limite dei fatti acquisiti in strumentalizzazioni fideistiche. Ma ciò non significa che egli non abbia coltivato interessi del tutto extrascientifici, come l’alchimia e l’esoterismo, senza che essi abbiano influito negativamente sulle sue indagini fisiche. Abbiamo già rilevato come, comunque, gli vada riconosciuto il grande merito di avere messo in evidenza tutta l’inconsistenza teorica dell’impianto pseudo-fisico cartesiano, sostituendo ad un metafisico plenum di materia cosmica un vacuum in cui potevano fluttuare i corpi materiali, insieme con la corpuscolarità della materia elementare che egli desumeva dall’atomismo originario (o più probabilmente da quello “riformato” di Gassendi). 

    Uno dei punti più importanti di tutto il dibattito fisico-cosmologico tra fine Seicento e inizio Settecento concerne la forza di gravità, il suo estrinsecarsi e le possibili cause. Aspetto assai rilevante il graduale abbandono nella fisica di ogni concetto qualitativo, per attestarsi su una considerazione puramente quantitativa, e quindi esprimibile matematicamente. Principio d’inerzia e attrazione gravitazionale diventano i due pilastri su cui si va costruendo la fisica moderna, e da un punto di vista metodologico il metodo osservativo-sperimentale utilizzato da Galilei e teorizzato da Bacone tracciano la linea su cui si muovono i nuovi ricercatori tra cui giganteggia Newton È però interessante notare come questi intenda anche prendere le distanze da chi, come Keplero e Cartesio, aveva inteso cogliere, aldilà del puro elemento sperimentale e computazionale del fenomeno il “che cosa” potesse costituire la gravità, ovvero la sua causa. A tal proposito è interessante cogliere di Newton (Mechanica, in Opera mathem., Oxford 1695, I, p.576) una presa di posizione netta:

 

Mi servo indifferentemente e promiscuamente delle voci attrazione, impulso, o propensione di qualche cosa verso il suo centro; e non considero queste forze in senso fisico, ma soltanto in senso matematico. Sicché stia bene attento il lettore a non pensare che con queste voci io intenda mai definire una specie o modo d’azione, o una causa o ragione fisica; o che attribuisca ai centri (che sono punti matematici) forze in senso reale e fisico se mi capiterà di dire che i centri attraggono o che le forze risiedono nei centri. [72]   

 

Atteggiamento ovviamente deludente e persino ritenuto ambiguo da gran parte degli interessati in una fase storica in cui la spiegazione per causas continuava a dominare il campo malgrado le importanti prese di posizione già prese da Gassendi contro di essa. Una spiegazione puramente “matematica” e priva di elementi metafisici che poteva tradire o insicurezza o materialismo, ma Newton non era affetto né dall’una né dall’altro. E tuttavia per gli ultimi cartesiani convinti era una ghiotta occasione di polemica che non si lasciano scappare, sparando le ultime cartucce di una arma ormai incapace di ferire la realtà in nome della verità metafisica.

    La preoccupazione principale di Newton era di non offrire sponde al materialismo e all’ateismo. Era consapevole che, da un lato, l’ammissione del vuoto implicava la corpuscolarità della materia elementare, col rischio di avvalorare la fisica epicurea; dall’altro, l’indeterminazione dell’attrazione gravitazionale lasciava spiragli per tesi magicistiche incompatibili col Cristianesimo. Sarebbe stato facile per Newton definire la gravità una sorta di spirito divino, ma avrebbe tradito la sua onestà intellettuale di scienziato. Bentley, un suo allievo, gli scrive una lettera esprimendo i suoi dubbi teorici e teologici sulla gravitazione che così conclude:  «Ancora, è inconcepibile che l’inanimata bruta materia (senza un impulso divino) operi e agisca su altra materia senza mutuo contatto: come deve accadere se la gravitazione è essenziale e inerente ad essa.» [73] Così gli risponde Newton il 25 febbraio 1693:

 

È inconcepibile che l’inanimata bruta materia (senza la mediazione di qualcosa che non è materiale) operi e agisca su altra materia senza mutuo contatto; come deve accadere se la gravitazione nel senso di Epicuro è essenziale e inerente  ad essa. Ed è questo uno dei motivi per cui desideravo che non mi attribuiste la gravità innata. Che la gravità sia innata, inerente ed essenziale alla materia, cosicché un corpo possa agire su un altro, a distanza, attraverso un vacuum e senza la mediazione di alcunché, onde la loro azione o forza possa comunicarsi dall’uno all’altro, è per me un’assurdità così grande che, ritengo, nessun uomo dotato di un’appropriata capacità di riflettere su argomenti filosofici può mai cadervi. La gravità dev’esser causata da un agente che opera costantemente secondo certe leggi, ma se questo agente sia materiale o immateriale è questione che ho lasciato alla considerazione dei miei lettori. [74]

 

Ancora una volta Isaac sfugge. Porre ”un’agente che opera costantemente secondo certe leggi” e poi lasciar decidere a piacere (o a fede) se esso possa essere materiale o immateriale è quasi provocatorio; e tuttavia, con l’esclusione della tesi epicurea, pare chiaro che Newton alluda a una causa immateriale. E così la intende Bently, che in un suo sermone di poco posteriore, la definisce come una forza impressa «da un potere divino e immateriale » [75], e così sarà intesa dalla maggior parte dei newtoniani, senza che il maestro uscisse dal suo riserbo per approvare o disapprovare.






NOTE

[1] G.Minois, Storia dell’ateismo, Roma, Editori Riuniti  2000, p.186.

[2] G.-F.-T. Raynal, Histoire philosophique et politique sure les établissements et les commerces des Européens dans les deux Indes, Genève, Pellet, 1780, in: http://www.univ.trieste.it/~humdiv/CORSO/Antologia_Raynal.doc, p.5.

[3] U. Im Hof, cit., p.199.

[4] Ivi, pp.205-206.

[5] M.-H. Froeschlé-Chopard, Religione, in: L’Illuminismo, Dizionario storico, a cura di V.Ferrone e D.Roche, Roma-Bari, Laterza 1997, p.237.

[6] M.-H. Froeschlé-Chopard, cit., pp.237-238.

[7] D.Mornet, cit., p.156.

[8] Ivi, p.221.

[9] M.Vovelle, La mentalità rivoluzionaria, Roma-Bari, Laterza 1987, pp.10-11.

[10] A.Forrest, La rivoluzione francese, Bologna, Il Mulino, p.91.

[11] W.Doyle, cit., p.209.

[12] Ivi, p.212.

[13] M.H. Froeschlé-Chopard, cit, p.235-236.

[14] Citato in: W.Doyle, op.cit., p.263.

 

[15] Ivi, p.265.

[16] N.A Pluche, Le spectacle de la nature, Paris 1736, vol.III, pp.63.

[17] Ivi, p.174.

[18] Ivi, p.188.

[19] N.Hampson, cit, pp.235-252.

[20] Ivi, op.cit., p.284.

[21] Ivi, p.254.

[22] Ivi, , pp.162-163.

[23] Ivi, p.163.

[24] Ivi, p.166.

[25] Ivi, p.170.

[26] Ivi, 171.

[27] J.-B. Bossuet, Oevres, Liegi 1766-1768, vol. IX, p.102.

[28] Ivi, vol.III, p.284.

[29] Ivi, p.287.

[30] Ibidem.

[31] P.Rossi, Storia sacra e storia profana, in: Storia della filosofia, cit, vol.IV, Roma-Bari, Laterza 1996, pp.109-131

[32] Ivi, p.364.

[33] Ivi, p.207. 

[34] Ivi, p.208

[35] Ivi, p.104.

[36] Ivi, p.104.

[37] Ivi, p.105.

[38] Ivi, p.116.

[39] Ivi, p.171.

[40] N.Hampson, cit., p.208.

[41] Kant fu uno dei primi a rimarcare la distinzione. Hegel, da parte sua, non parla di deismo relativamente ai pensatori britannici ai quali perlopiù lo si attribuisce. Egli ignora sia Toland, sia Tindall e sia Collins; sottolinea invece il teismo di Rousseau, che considera precorritore del più tardo teismo tedesco (cfr. Lezioni sulla storia della filosofia, 3,II, Roma-Bari, Laterza 1981, p.246.

[42] J.-J.Rousseau, Emilio, o dell’educazione, Milano, Mondadori 2003, p.360.

[43] Samuel Clarke (1675-1729), fu il propugnatore di una teologia filosofale che venne definita anche “Razionalismo etico”. In essa si pone a priori la necessità dell’esistenza di un Essere divino eterno, di cui si dà una dimostrazione razionalistica utilizzando i concetti newtoniani di spazio e tempo infiniti, considerati attributi primari di Dio. Clarke fu in corrispondenza con Leibniz, di cui contestava il concetto di armonia cosmica fissata da Dio dalla Creazione, proponendo, in sostituzione, il concetto di una Provvidenza “sempre all’opera”, come già proposto da Newton.

[44] J.-J.Rousseau, cit., p.363-364.

[45] Ivi, p.364.

[46] Ivi, p.370.

[47] Ibidem.

[48] Ivi, p.372.

[49] Ivi, p.374.

[50] Ibidem.

[51] Ivi, p.375.

[52] Ibidem.

[53] Ivi, p.418.

[54] U. Im Hof, cit., p.149.

[55] Ivi, p.154

[56] Sull’argomento si veda: M.C.Jacob, L’illuminismo radicale, Bologna, Il Mulino 1983.

[57] C.Giuntini, Toland e i liberi pensatori del ’700, Firenze, Sansoni 1974, p.96.

[58] Ivi, pp.96-97.

[59] Ivi, p.97.

[60] M.Tindal, Il cristianesimo antico quanto la creazione, cit in: S.Moravia, I testi, Filosofia, vol.II, Firenze, Le Monnier 1991, p.129.,  

[61] Cit.in: P.Rossi, L’universo-macchina, Bari, Laterza 1969, p.109.

[62] C.Giuntini, Toland e i liberi pensatori del ’700, pp.81-82.

[63] Ivi, p.82.

[64] Da non confondere col nonno, l’omonimo “primo conte” (1621-1683), che gli impartì un’educazione umanistica classicheggiante e lo allevò alla tolleranza nello spirito di Locke. 

[65] Inquiry concerning virtue (1699), I, II, 4.

[66] Cheyne dal 1710 in poi, sotto l’incalzare di molti freethinkers che si erano appropriati delle tesi newtoniane in senso anti-cristiano, assunse posizioni più fortemente apologetiche della fede, sino a diventare un mistico irrazionalista seguace di Boehme.   

[67] G.Cheyne, Philosophical Principles, I, § II, p.2 .

[68] Ivi, I, § IV, p.5 (Ibidem).

[69] P.Rossi, L’universo-macchina, Bari, Laterza 1969, p.203.

[70] P.Rossi, L’universo-macchina, cit., pp.22-23.

[71] A.Einstein, Ideas and opinions, p.257 (cit.in: P.Rossi, id, p.24n)

[72] P.Rossi, L’universo-macchina, cit., p.66.

[73] Ivi, p.68.

[74] Ivi, p.69.

[75] Ivi, p.70.