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XVI. Denis Diderot

 

16.1 Un intelletto problematico e poliedrico

 

    Denis Diderot è sicuramente il pensatore settecentesco che più di ogni altro pone difficoltà esegetiche; ma è un grave errore interpretativo, e lo si commette spesso, quello di pensarlo come un filosofo ambiguo o incoerente in relazione alla multiformità dei temi da lui affrontati, del modo di porli e di risolverli, delle opinioni sostenute. Tutti coloro che accusano di incoerenza o di trasformismo il pensiero diderotiano non hanno colto la sua essenza, esprimibile nei termini di problematicità, di complessità e di libertà persino da se stesso [1]. Diderot è un filosofo problematico perché pone problemi piuttosto che fornire risposte. È complesso, estremamente complesso, perché pieno di allusioni, di sottintendimenti e di aperture interpretative celate. Ma è soprattutto libero da preconcetti e pregiudizi nel suo assoluto antidogmatismo, differenza di Helvétius e di d’Holbach è raramente assertivo e non costruisce sistemi né modelli. Egli propone linee di studio e di approfondimento su una rigorosa base metodologica che aggiorna quella baconiana, sia in termini di maggior realismo operativo e sia in rapporto ad un criterio euristico più rigoroso, ma senza la pretesa di “insegnare”. In questo senso egli non solo interpreta al meglio il carattere sistematico ed anti-sistemico del migliore Illuminismo ma vi introduce una poliedricità e una profondità di vedute nei più vari campi (dall’arte alla musica, dalla fisica alla chimica, dall’artigianato alla tecnologia) sì da presentarsi come un uomo così colto e complesso dal quale è assurdo pretendere un’univocità che egli per primo intende sfuggire. Due parole, infine, sul suo coraggio e sulla sua tenacia relativamente all’impresa de l’Encyclopedie, che lo impegna per vent’anni, tra cento difficoltà, censura, delusioni, defezioni, tradimenti. La reca in porto solo grazie a un’indefessa dedizione, al sacrificio, alla caparbia, alla combattività contro tutto e contro tutti.  

    Le difficoltà nell’interpretazione del pensiero di Diderot sicuramente ci sono e per rendersene conto basta leggere con attenzione i suoi saggi dalla gioventù alla vecchiaia, e concludere che egli si presti effettivamente ad esse letto sotto punti di vista differenti. Come quello di Aram Vartanian, certamente non un sprovveduto, che riesce persino a vedere un Diderot “cartesiano”, quando egli è uno  dei pensatori più anti-cartesiani del Settecento. D’altra parte, occorre ammettere, che è la stessa problematicità e complessità del pensiero diderotiano a confondere le idee, al punto da far pensare che l’autore in molti punti della sua opera giochi col lettore e con l’interprete, in quel modo ludico e scanzonato di numerosi dialoghi filosofici. La sua spregiudicatezza nel trattare i più vari temi, presentando spesso punti di vista oppositivi nei confronti dei quali a volte mostra uguale condivisione neutrale, e uno spirito ludico che non esita a giocare con concetti ed argomenti per rivoltarli da ogni parte e vedere che cosa ne può saltar fuori. Una curiosità nella ricerca intellettuale rara e forse il più fedele interprete dello spirito critico di Bayle, che aveva spalancato le porte dell’Illuminismo, mentre dopo Diderot esse si avviano già a chiudersi.

    Da tali premesse non ci si deve sorprendere se lo stesso ateismo di Diderot possa da qualcuno venir messo in dubbio, né mancano le occasioni, attraverso non infrequenti richiami a Dio, all’Eterno, all’Onnipotente o al Creatore (Interpretazione della natura, § 6, 50, 51, 56 e 58), di potervi cogliere un riconoscimento del divino. D’altra parte è nota sia la sua adesione giovanile al deismo e sia, dal 1770 in poi, una sempre meno frequente professione esplicita di ateismo (che avevamo rilevato peraltro anche nel tardo d’Holbach) sì da far pensare ad un suo ripensamento. Si è anche vista la posizione di Diderot come una sorta di neo-spinozismo, il che è vero relativamente alla supposizione di un “tutto” cosmico, ma in lui non vi è nulla del more geometrico, anzi, egli è decisamene scettico sul valore gnoseologico della matematica e della geometria. Noi pensiamo allora che la strada da percorrere per riconoscere il radicale ateismo di Diderot sia quello di guardare alla radice e al tronco del suo pensiero piuttosto che ai rami e alle foglie. Cogliere la specifica plasticità mentale di un antidogmatico che ama indifferentemente il vero, il reale e il bello, ma che soprattutto è un aspirante alla libertà globale e specialmente dalla metafisica. Diderot è fondamentalmente perché è totalmente liberato dalle scorie metafisiche, perché si muove col suo passo leggero tra la paccottiglia religiosa e il ciarpame dell’onnipresente filosofalità teologica senza farsi sporcare.

    Lo scheletro della struttura del pensiero del Nostro, e il suo ateismo, poco sbandierato ma sostanziale, lo si può anche coglier ponendolo a confronto con altri due atei suoi contemporanei: Helvétius e d’Holbach, che il passo leggero tra il ciarpame della metafisica non l’hanno avuto. Ed è proprio dal confronto con questi, e dalla critica ad essi, che è possibile cogliere il più autentico ateismo di Diderot, che è molto differente: mai assertivo, mai ideologico, mai dogmatico, mai sistemico. Egli crede nella facoltà dell’uomo di autodeterminarsi e di poter andare “oltre” la sua coscienza e penetrare nel “dentro” del reale attraverso un’attività scientifica che indaga l’ignoto e ne porta alla luce i segreti. Ma tutto ciò è possibile perché l’uomo è un essere “libero”, mentre i religiosi lo vogliono dipendente dal Dio-Volontà e i metafisici dal Dio-Necessità.  Ed è su questa libertà dell’uomo (anche sostenuta dal Cristianesimo) e il vincolo necessitaristico (sostenuto invece dall’ateismo deterministico) che l’analisi superficiale di taluni ermeneuti ha potuto dedurre in modo semplicistico che la difesa del libero arbitrio da parte del Nostro e la sua negazione da parte di Helvétius e d’Holbach li contrapponga, facendo di lui un anti-ateo. Di fatto, il maggiore equivoco in cui cadono codesti ermeneuti nasce proprio dal fatto che Diderot si dichiara “contro” il materialismo rozzo, contro il sensismo semplicistico e contro il determinismo totalizzante. Essi non riescono a vedere che è proprio in virtù di questa opposizione, al fine di spogliare l’ateismo da tutti quegli elementi impropri che ne fanno una para-metafisica, che sta il nocciolo dell’ateismo diderotiano.  

    Anche il vedere Diderot come un “vitalista” è abbastanza scorretto, perché egli è stato sintonico con la biologia materialistica di Theophile Bordeu, prestigioso esponente della Scuola medica di Montpellier (culla del vitalismo) che è un vitalista molto sui generis, e che in ogni caso Diderot sceglie una linea interpretativa del pensiero vitalistico che è già quasi “evoluzionistica”. Va sottolineato che, come ha messo in evidenza Sergio Moravia, in realtà anche Bordeu non è un vitalista classico non avendo una visione monistica della “forza vitale” bensì pluralistica. Egli pensa che, al di là dell’unità dell’organismo animale, ogni tessuto ed ogni organo la esprimano in maniera differente, propria ed autonoma. L’organismo animale in Bordeu consta del “concorso” dei “molti” ad una funzionalità unitaria, ma non in un “centro” che dia comandi e dispensi vitalità. Il concetto che sta alla base della teoria biologica bordeuiana è la “sensibilità”, una forza-impulso puramente materiale che non è un a priori strutturale, ma si manifesta “funzionalmente” e dinamicamente nei comportamenti di nervi, muscoli, ghiandole, ecc. Ciò che quindi è importante rilevare è che Bordeu non solo nega categoricamente leggi meccanicistiche, ma non vede alcun tipo di legge biologica alla base del vivente, bensì una vasta serie di “elementi” organici, ognuno con la propria legge per esistere ed agire, la collaborazione dei quali “fa” l’organismo.

    È quindi la pluralità che fonda un insieme funzionalmente univoco e non un’unità-totalità che si differenzia in parti, ed essendo questa la tesi dell’anatomo-fisiologo, per farne un vitalista in senso stretto occorrerebbe che si sovrapponesse un metafisico che ponesse una “testa” del tutto, che non è certo il metaforico “alveare” bordeauiano da cui le singole api, dipartite temporaneamente o allontanate artificialmente, ritornano sempre per ri-costituirlo. Bisognerebbe centralizzazione la forza vitale in un’unità “originaria” (che Bordeau non pone) per cogliere un vitalismo vero, che è sempre spiritualistico. Non è certo negli impulsi delle parti a vivere, evolvere e contribuire all’esistenza dell’organismo che vi è vitalismo, e il senso della metafora bordeuiana, ad un’interpretazione corretta, è chiaro. L’alveare è, ontologicamente, un nulla ontico, un puro contenitore vuoto che le api riempiono in quanto entità vitali e al quale danno senso nel costituirlo; migliaia di esseri viventi “reali” che lo fanno essere, senza che esso, in quanto dimora–officina, goda di alcuna esistenza propria. Quando una gelata improvvisa facesse morire tutte le api l’alveare non esisterebbe più, se non come materia prima “a disposizione” di altre forme viventi.

    Per comprendere  il carattere battagliero e anticonvenzionale di Diderot sin dalla giovinezza sono interessanti alcuni dei Pensieri filosofici del 1746, in cui il poco più che trentenne Denis scrive nel V: «Proporsi di sopprimere le passioni è il colmo della pazzia. È il   progetto del devoto il quale si tormenta come un forsennato per non desiderare, non amare, non sentire nulla, e che diventerebbe un autentico mostro se i suoi propositi si realizzassero.» [2]   Egli è invece l’esploratore che viaggia seguendo i suoi impulsi e le sue passioni, che elabora di continuo i suoi pensieri in tutte le direzioni, perché il pensare lo affascina e lo tormenta, lo  seduce e lo disgusta, sì da fargli dire, all’inizio del Nipote di Rameau: «I miei pensieri sono le mie puttane.» [3] Il suo pensiero è così libero da schematismi concettuali che proprio nel momento in cui il suo ateismo si manifesta in modo più netto può scrivere  all’adorata e colta Sophie Volland (Le Grandval, 15 ottobre 1759):

 

Coloro che si sono amati in vita e che si fanno inumare uno accanto all’altro probabilmente non sono così folli come si pensa. Forse le loro ceneri si stringono tra loro, si mischiano, si uniscono! Che dire? Forse esse non hanno perso ogni sentimento, ogni memoria  del loro stato primitivo. […] Noi giudichiamo la vita degli elementi dalla vita di masse grossolane! Forse si tratta di cose affatto diverse. [4]

 

Qui non vi è solo la contrapposizione delle “masse grossolane” (inorganiche) agli elementi “fini” della vita (organico-vitali), il che rinvia a Maupertuis, Buffon e Bordeu, e che intende contrapporre al materialismo riduzionistico, qui vi sono aperture a possibilità extra-fisiche abbastanza sorprendenti. È vero che il contesto di una lettera sentimentale potrebbe giustificare l’accenno come mero “volo poetico”, ma va notato, primo, che Diderot, qualunque cosa dica, non perde mai il controllo delle proprie idee, secondo, che Sophie non è certo persona con cui Denis possa lasciarsi andare né a banalità né a menzogne. Si tratta quindi di una riflessione contingente sul senso della vita e degli affetti, che il Nostro confida all’unica persona con cui ha un rapporto mentale molto intimo sì da sperare venir capito. Ma testimonia anche il suo radicale distacco da un materialismo riduzionistico e deterministico da cui prende le distanze, e che risulterà chiaro nella Confutazione di Helvétius del 1773, nella quale attacca decisamente il meccanicismo deterministico dell’autore di De l’esprit. 

    Per Diderot la dimensione della socialità è fondamentale, e il suo stesso filosofare si manifesta come una conversazione assai più che come un dialogo interiore. È confrontandosi con un ”altro”, reale o immaginario, e molto spesso semplicemente con un altro-se-stesso, che il Nostro trova le risorse inventive e interpretative per dare il meglio di sé; e ciò in un modo originalissimo che non viene sempre ben colto, e che, come abbiamo visto, lo fa considerare da ermeneuti superficiali un pensatore incerto ed equivoco. In un’annotazione del 1760 Diderot scrive: «Nella conversazione tutto si collega insieme. Ma sarebbe qualche volta ben difficile trovare gli anelli impercettibili che hanno messo insieme tante idee differenti» [5]  Mirella Brini Savorelli osserva opportunamente: « se i suoi personaggi sono spesso le facce sdoppiate, materializzate della sua propria personalità, di un pensiero che conosce l’inconséquence, e la coerenza (conséquence logica, ma anche obiettivo morale) solo come il fine della filosofia; è anche certo che Diderot ha lungamente elaborato il tema dell’”altro”, dell’incomunicabilità fra individui, fondata materialisticamente sulla diversità diremmo oggi genetica» [6]  

    Come si sa Diderot, nato in una famiglia cattolica, viene avviato dai genitori alla carriera ecclesiastica (ed in subordine a quella giuridica). D’altra parte, prima di recarsi a Parigi e conseguirvi nel 1732 la maîtrise, egli studia nella sua città presso i Gesuiti. Ora, per quanto il giovane Denis non desideri diventare un religioso [7], ciò non significa che non si interessi della religione, o perlomeno ai problemi che ad essa si collegano, e conseguentemente al loro impatto sulla cultura. A dispetto di qualche intemperanza è un ragazzo riflessivo, interessato ai  problemi fondamentali dell’esistere, del sentire, del pensare e del convivere. Se pure in questo saggio noi non ci occuperemo espressamente del rapporto di Diderot con la religione e con la politica, è interessante citare, dal Saggio sulla vita di Seneca (1778), la seguente dichiarazione: «Si tratta di sapere se sia lecito o no discutere liberamente su religione, governo e costumi […] Proibire queste discussioni, le sole che siano degne di occupare una buona mente, è eternare il regno dell’ignoranza e della barbarie.» [8]  Va anche sottolineato che, per quanto il Nostro si presenti come un libertino, egli ha sempre un atteggiamento morale e rigoroso, sì da fargli sentire decisa antipatia per La Mettrie, e non soltanto per le sue tesi meccanicistiche ma anche per il suo esplicito immoralismo. Nondimeno, che Diderot si considerasse avversario della religione e della morale teologica si evince da La passeggiata dello scettico, quando mette in bocca all’anziano e saggio Cleobulo l’affermazione:

 

L’interesse ha generato i preti, i preti hanno generato i pregiudizi, i pregiudizi hanno generato le guerre, e le guerre dureranno finché ci saranno pregiudizi, i pregiudizi finché ci saranno i preti, e i preti finché ci sarà interesse a essere tali. [9] 

 

Poco da aggiungere a questa sorta di sillogismo circolare, se non che, in realtà, la posizione diderotiana dal 1747 in poi non è solo contro la religione ufficiale, bensì contro tutto ciò che è metafisica, e ciò a dispetto del fatto di possedere, come ha ben visto Paul Vernière, un’ottima “testa metafisica”. Egli è anche affascinato (ma niente affatto convinto) dall’idea di una possibile unità dell’essere al di là dell’evidente pluralità degli elementi che lo fondano e lo costituiscono [10].

 

 

 

 

16.2 Il problema gnoseologico  

 

    Il problema della conoscenza in Diderot assume un ruolo fondamentale, dando luogo a un “metodo” che ha le sue radici in Bacone e che si sviluppa sì con un’accentuazione dell’aspetto sperimentalistico, ma nel contempo con un’evidenziazione dell’importanza della riflessione sul dato sperimentale per sottrarlo ad un empirismo grossolano. Il suo atteggiamento gnoseologico, sin da giovane, è quello di colui che crede nell’esistenza delle verità, ma dubita di poterle raggiungere facilmente; nel XXX dei Pensieri filosofici afferma: «Si deve esigere da me che io cerchi la verità, non pretendere che la trovi.» [11] Il suo atteggiamento all’epoca è incline allo scetticismo e pur non nascondendo tendenze deiste nel XXIV rileva: «Lo scetticismo non è da tutti, poiché implica un esame profondo e disinteressato: chi dubita perché non conosce le ragioni della credibilità è soltanto un ignorante.» [12] E nel LXI: «Cercando le prove ho trovato le difficoltà. Gli stessi libri che contengono le ragioni della mia fede mi offrono contemporaneamente le ragioni dell’incredulità.» [13]  La prima opera nella quale in maniera organica Diderot affronta sia il problema gnoseologico e sia quello ontologico è l’Interpretazione della natura, apparsa nel 1753 e ristampata, riveduta e corretta (e con un’irrilevante variazione del titolo) nel 1754. Questa reca un’esortazione Ai giovani che si accingono allo studio della filosofia naturale che recita:

 

Giovane, prendi e leggi. Se riuscirai a leggere fino in fondo questa opera, non sarai incapace di capirne una migliore. Più che di istruirti mi sono proposto di metterti alla prova: poco importa perciò che tu accetti o rifiuti le mie idee, purché esse attirino tutta la tua attenzione. Qualcuno più esperto ti insegnerà a conoscere le forze della natura; a me basterà averti fatto saggiare le tue. Addio. [14]

 

Cui segue il Post Scriptum:

 

Ancora una parola e ti lascio. Abbi sempre presente alla mente che la natura non è Dio; che un uomo non è una macchina; che un’ipotesi non è un fatto: e sta sicuro che non avrai ben compreso, là dove crederai di scorgere qualche cosa di contrario a questi principi. [15]    

 

L’indirizzo di Diderot non è retorico, ciò che gli preme è puntualizzare il suo atteggiamento in tre punti: 1. dichiarando i suoi limiti in riferimento ad una possibile opera “migliore” sull’argomento, 2. invitando alla riflessione attenta su un tema non facile e senza alcuna intenzione di convincere, 3. considerando il suo scritto propedeutico alla comprensione di testi più impegnativi. Il Post Scriptum è di altro tono e pone tre “principi” che qui Diderot, generalmente contrario ad essi, ritiene ineludibili a chiarimento della sua posizione filosofica. L’asserzione che “la natura non è Dio” significa che il Nostro è andato ormai oltre la sua giovanile posizione deistico-panteistica e che, contro Spinoza, intende prendere le distanze da ogni divinizzazione della natura. Sostenere che “l’uomo non è una macchina” è una netta presa di posizione contro il meccanicismo, al quale nega valore eziologico. Asserire che “solo i fatti contano e non le ipotesi” significa che soltanto il “dato” può essere vera fonte di conoscenza.

    In questa sorta di prologo de l’Interpretazione Diderot precisa il suo indirizzo gnoseologico nell’approccio alla realtà. Ne deriva: 1. che Dio (in ogni forma ipotizzabile) è escluso dagli orizzonti della conoscenza, 2. che l’uomo non ha nulla di meccanico nelle sue funzionalità sia psichiche che fisiche, 3. che essendo solo i dati o i fatti forieri di conoscenza, le sensazioni perdono il loro statuto veritativo sostenuto dai sensisti puri.. Per quanto succinto si tratta di un vero programma d’indagine sulla natura ed espressione di uno “spirito sistematico” che si oppone ad ogni “spirito di sistema”. Nell’entrare in argomento Diderot precisa sin dal § 1 un programma che vede la conoscenza autentica conseguibile solo attraverso la coniugazione dell’esperienza strumentale con la riflessione. Perciò:

 

Si tratterà di vedute generali sull’arte sperimentale e di vedute particolari su un fenomeno che sembra completamente assorbire l’attenzione di tutti i nostri filosofi e dividerli in due schiere. Gli uni, almeno così mi sembra, hanno molti strumenti e poche idee; gli altri invece hanno molte idee e sono assolutamente privi di strumenti. L’interesse della verità richiederebbe però che coloro che  riflettono si degnassero finalmente di associarsi con coloro che si danno da fare, affinché il teorico non avesse bisogno di muoversi qua e là; il manovale [le manoeuvre] trovasse indirizzati a uno scopo gli infiniti movimenti che compie; i nostri sforzi fossero riuniti e diretti tutti insieme contro la resistenza della natura; e, in questa specie di associazione filosofica, ciascuno facesse la parte che gli conviene. [16]        

 

La natura nasconde i suoi segreti e solo il “manovale della cultura” li porta alla luce, ma non sapendoli interpretare adeguatamente ha bisogno delle riflessioni  del “teorico” per coglierli compiutamente. Ma se pure Diderot ritiene che l’opera del teorico sia molto importante ai fini della conoscenza, nondimeno pone a fondamento di essa, e senza alcuna esitazione, la scienza sperimentale. Ne troviamo testimonianza persino dove meno ce lo aspetteremmo, ne I gioielli indiscreti, del 1748 , un romanzetto licenzioso–satirico che porta a termine per scommessa in 15 giorni. In quest’operetta narrativa sono numerosi gli inserti filosofici, ma quello del sogno di Mangogul (capitolo XXXII) è tra i più interessanti. Il sultano gaudente che si sveglia e ingiunge ai suoi dignitari «Non mi si parli più di filosofia, queste conversazioni sono malsane» racconta il suo sogno in una sorta di regno cadente della filosofia, dove interpella Platone, principe di essa un po’ messo in disparte. Questi, alla domanda del sognante «Chi siete? Dove sono?» risponde «Io sono Platone» e «Voi vi trovate nella regione delle ipotesi [si rammenti l’aforisma newtoniano Hipotheses non fingo], e costoro sono sistematici» A domanda di che cosa ci faccia in mezzo a tali «dissennati», Platone risponde «Raccolgo proseliti. Lontano da questo portico ho un piccolo santuario» La conversazione prosegue sino al punto in cui il Padre dell’Idealismo esclama: «Chi mai raccoglierà questi pezzi, e ci renderà la veste di Socrate?» Ma poi accade qualcosa:

 

Egli aveva appena pronunciato questa patetica esclamazione, quando intravidi in lontananza un fanciullo che veniva verso di noi a passi lenti ma sicuri. Aveva la testa piccola, il corpo minuto, le braccia deboli e le gambe corte, ma tutte le sue membra s’ingrossavano e si allungavano a mano a mano che procedeva. Nel progresso di questi accrescimenti successivi, mi apparve sotto cento forme diverse; lo vidi puntare verso il cielo un lungo telescopio, misurare con l’aiuto di un pendolo la caduta dei corpi, provare il peso dell’aria con un tubo pieno di mercurio, e , col prisma in mano, scomporre la luce. Era diventato un colosso enorme […] Egli scosse con la mano destra  una fiaccola la cui luce si diffondeva lontano nell’aria, illuminava il fondo delle acque e penetrava nelle viscere della terra. [17]

 

Il fanciullino che diventa gigante nel suo procedere, e che illumina con la sua fiaccola ogni aspetto dell’universo, è immagine metaforica di quell’attività scientifica sperimentale che il XVIII secolo vedrà ingigantire e rafforzarsi sino a diventare il pilastro di fondazione della nuova civiltà europea post-metafisica. Il sultano [probabile personificazione del re Luigi XV] chiede impaurito a Platone: «Chi è quella figura gigantesca che muove verso di noi ?», e il sommo teologo filosofale risponde: «È la scienza sperimentale […] Fuggiamo! Questo edificio non resisterà un momento di più!» [18] Il palazzo crolla in un boato spaventoso e Mangogul si sveglia.

    Diderot, come convinto sostenitore dell’esperienza, non ha molta fiducia nel potere e euristico e conoscitivo della matematica, che considera troppo astratta per risultare veramente utile alla conoscenza. Alludendo all’analogo parere di Buffon, espresso all’inizio de l’Histoire naturelle, egli sottolinea:

 

§ 2. Una delle verità, che ultimamente sono state annunciate con maggior coraggio e forza, che un buon fisico non perderà mai di vista, e che avrà certamente le più utili conseguenze, è l’affermazione che la regione dei matematici sia un modello intellettuale, dove viene considerato come verità rigorosa quel che perde completamente questa prerogativa quando lo si trasporti sulla nostra terra. Si è giunti alla conclusione che era compito della filosofia sperimentale correggere i calcoli della geometria e ne hanno convenuto persino i geometri. Ma a quale scopo correggere il calcolo geometrico con l’esperienza? Non è più semplice attenersi ai risultati di quest’ultima?  Da tutto ciò si vede che la matematica, soprattutto quella trascendente, non conduce a nulla di preciso senza l’esperienza; che essa è una specie di metafisica generale ove i corpi sono spogliati delle loro qualità individuali; e che resterebbe ancora da fare una grande opera che si potrebbe intitolare l’Applicazione dell’esperienza alla geometria, ovvero Trattato sull’aberrazione delle misure. [19]

 

Se si tiene conto che Diderot era stato uno studioso della matematica, sulla quale aveva scritto nel 1748 un saggio notevole come il saggio Memorie sui differenti oggetti matematici, apprezzato anche da studiosi che si sono occupati della storia delle matematiche [20], si comprende bene il senso dell’affermazione. Il Nostro non intende negare le capacità veritative della matematica, quanto porre una definizione del suo campo d’azione, che da sempre i matematici-metafisici pretendono estendere al campo filosofico. Questa consapevolezza si incomincia ad avere nel Settecento perché per la prima volta strumenti sofisticati permettono verifiche prima impensabili. Diderot, tuttavia, in questa limitazione dei compiti della matematica compie un errore in senso opposto, ma equivalente a quello dei metafisici, là dove, non cogliendone i possibili sviluppi in campo fisico, la riduce quasi a un puro gioco dei numeri, scrivendo subito dopo: 

 

§ 3. Non so se vi sia qualche rapporto tra lo spirito del giuoco e il genio matematico; ma molti sono  i rapporti fra giuoco e matematica. Tralasciando l’incertezza che la sorte introduce, o paragonandola con quanto di inesatto l’astrazione introduce nella matematica, una partita può essere considerata come una serie indeterminata di problemi da risolvere rispettando certe condizioni. Non c’è problema di matematica al quale non possa convenire questa definizione, e la cosa del matematico non esiste più di quella del giocatore. Da una parte come dall’altra si tratta di convenzioni. [21]

 

    Diderot pare non cogliere nella matematica la sua capacità di “tradurre” la denotazione fisica in una connotazione simbolica, cioè in un’equazione. Il fatto che sia la matematica e sia il gioco si fondino su delle “regole fisse” rende il Nostro sospettoso di essa, nella quale “convenzioni” di scarso rapporto con la realtà. Quest’incomprensione si rivela anche come l’atteggiamento di colui che vede il conoscere come l’operazione complessa che fa coincidere l’esattezza del dato con la sensibilità emotiva e sentimentale del suo utilizzatore. Mentre in Rousseau il sentimento assume la funzione del cocchiere unico del sapere, in Diderot i cocchieri sono sempre due, il sentimento e la ragione, che bilanciano l’azione delle loro briglie. Ma egli va ancora oltre (§ 4 e 5) nell’immaginare che le scienze esatte potrebbero già essere giunte a un livello di saturazione che suggerisce l’opportunità di un mutamento nell’atteggiamento scientifico. La scienza dovrebbe andare oltre la messe dei dati per fornirne una nuova interpretazione che li leghi insieme, poiché tutto ciò che esiste va colto come una “catena dell’essere” che per essere conosciuta adeguatamente richiede una “catena del conoscere”, con conoscenze che vanno tutte collegate. Si tratta per un verso di un programma scientifico e per un altro dell’espressione di un monismo gnoseologico che egli difenderà sempre, vedendo nella scienza del suo tempo una frammentazione simile alla disgregazione linguistica della mitica Torre di Babele [22]. In realtà egli introduce un concetto di “utilità” che dovrebbe selezionare la conoscenza in funzione di un approccio più concreto alla realtà, tale da uscire dal gioco folle e presuntuoso di perdersi nella produzione di astrattezza:

 

§ 7. Finché le cose rimangono esclusivamente nel nostro intelletto, sono nostre opinioni, sono nozioni che possono essere vere o false, accettate o contraddette. Esse acquisiscono consistenza solo legandosi agli esseri esterni. Tal legame si attua mediante una catena interrotta di esperienze. Oppure attraverso una catena interrotta di ragionamenti, che da una parte dipende dall’osservazione e, dall’altra, dall’esperienza. [23]

 

Siccome l’essere è costituito dalla catena degli enti, per conoscerlo si deve operare attraverso una catena esperienziale opportunamente congegnata. Diderot insiste su una catena ininterrotta di esperienze e ragionamenti che il “manovale” (lo sperimentatore) e il teorico devono produrre “insieme” per raggiungere una conoscenza adeguata agli “esseri esterni” e che non deve ridursi al puro dato o al puro ragionamento, senza che vi sia tra essi un’”utilità” connettiva. Infatti: «Tutto si  riduce a  ritornare dai sensi alla riflessione e dalla riflessione ai sensi: rientrare in se stessi e uscirne continuamente fuori.» [24] Il processo conoscitivo deve consistere secondo Diderot nel cogliere “fuori” il dato per portarlo “dentro” ed elaborarlo. Egli fa riferimento alla metafora ontologica di Bordeu, che vede il “tutto” come un grande alveare in cui le “parti”, le api, vanno fuori per trarre la materia prima e tornano dentro per elaborarla: «È il lavoro dell’ape. Si sarà esplorata inutilmente una grande estensione di terreno, se non si rientra nell’alveare carichi di cera. Si sarà ammassata tanta cera inutile, se non si saprà formarne dei favi.» [25]; la ricerca e l’ammasso dei dati va seguita dalla loro elaborazione per produrre conoscenza. D’altra parte la ragione umana è auto-referenziale, ed ha bisogno dell’istinto come funzione sensoria etero-referenziale. Questo da solo è insufficiente per conoscere adeguatamente la realtà, ma quella non porta a nulla senza il lavoro di questo. Il binomio ragione/istinto diventa qui metafora di quello esperienza/riflessione, da ciò il rilievo:

 

§ 10. Ma disgraziatamente è più facile e più semplice consultare se stessi che non la natura. Perciò la ragione è portata a restare in se stessa, mente l’istinto si diffonde verso l’esterno. L’istinto guarda, gusta, tocca, scolta continuamente e forse si potrebbe imparare più fisica sperimentale studiando gli animali che non seguendo i corsi di un professore. [26]

 

Occorre da parte dello scienziato una sorta di identificazione sentimentale-intellettuale con la natura e non un porsi presuntuosamente “al di sopra” di essa con l’astrazione:

 

Provare orgoglio per i fenomeni della natura, come se ne fossimo noi stessi gli autori, significa imitare la stoltezza di un editore di Saggi che non poteva sentir nominare Montaigne senza arrossire. Ammettere la propria incapacità, è una grande lezione che si ha spesso occasione di impartire. Non è forse preferibile conciliarsi con le conoscenze degli altri, confessando sinceramente io non so nulla, piuttosto che balbettare qualche parola e far pena a se stessi, sforzandosi di spiegare ogni cosa? [27]

 

Non solo, la presunzione di uno pseudo-sapere autororeferenziale privo di verifiche sperimentali è per Diderot un “balbettamento” inconsistente, che renderebbe opportuna l’ammissione della propria ignoranza. Facendo ciò si diventerebbe anche più credibili, poiché: «Colui che confessa liberamente di non sapere ciò che ignora mi induce a credere a quello che cerca di spiegarmi.»

    La teoria della conoscenza in Diderot deriva però anche dal suo monismo gnoseologico, che al § 12 de l’Interpretazione della natura gliela fa scorgere come “una donna dai mille travestimenti” [28] sicché:

 

§ 14. Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona. [29]

 

Estendere l’area della conoscenza, illuminarla meglio ed agire metodicamente:

 

§ 15. Tre sono i mezzi principali in nostro possesso: l’osservazione della natura, la riflessione e l’esperienza. L’osservazione raccoglie i fatti, la riflessione li combina insieme, l’esperienza verifica il risultato della combinazione. È necessario che l’osservazione della natura sia assidua, la riflessione profonda e l’esperienza esatta. Raramente questi mezzi si vedono riuniti insieme. Neppure i geni creatori sono comuni. [30] 

 

La ricerca dei dati, la riflessione che li connette e li elabora, l’esperienza che li verifica, sono indissolubilmente legati nel processo conoscitivo, in cui anche la genialità ha un ruolo importante. Ne emerge un “metodo”, dove impegno, profondità e accuratezza, si coniugano in maniera indissolubile con l’immaginazione. Purtroppo che l’abbondanza di geni tendenti all’astrazione e non alla concretezza hanno prodotto sempre «poche conoscenze certe» e progressi assai modesti nella conoscenza [31],  poiché:

 

§ 17. Le scienze astratte hanno occupato troppo a lungo e con troppo poco profitto gli spiriti migliori; o non si è studiato ciò che importava sapere, oppure si sono seguiti i propri studi senza discrezione, senza idee e senza metodo; le parole si sono moltiplicate all’infinito e la conoscenza delle cose è rimasta indietro. [32]

 

È messo qui a fuoco il problema fondamentale del “conoscere” e di riflesso della filosofia: l’”amore per la conoscenza”. In realtà è accaduto che la teologia filosofale, da Platone in poi, ha cassato il “conoscere la realtà” per rimpiazzarlo con il “fabbricare una pseudo-realtà” metafisica. È nel Settecento che ci si comincia a rendere conto sino in fondo della colossale mistificazione gnoseologica operata dalla metafisica nei millenni, e Diderot è forse il pensatore che meglio di ogni altro ne è consapevole, sì da affermare:

 

§ 20. I fatti. di qualsiasi natura essi siano, sono la vera ricchezza del filosofo. Ma uno dei pregiudizi della filosofia razionale, è che colui il quale non saprà contare i propri scudi, non sarà affatto più ricco di colui il quale abbia un solo scudo. Disgraziatamente la filosofia razionale è molto più occupata a paragonare e a collegare i fatti che già sono in suo possesso, anziché a raccoglierne di nuovi. [33]

 

    La filosofia razionale e antimetafisica si è persa a “contare i propri scudi”, entrando con ciò in concorrenza con la metafisica, e non si è preoccupata di “scoprire nuovi scudi (nuovi fatti) ” in sintonia con la scienza, che i fatti porta alla luce fornendo sempre nuova “materia prima” al filosofo. Se questo non arricchisce la propria base conoscitiva si ridurrà a rimasticare (a ricontare) gli elementi conoscitivi di cui è in possesso finendo per ripetersi nell’ermeneutica di un “già dato”.  Siamo di fronte a una considerazione gnoseologica di capitale importanza, poiché mette in rilievo come la filosofia debba uscire dalle chiacchiere logico-dialettiche per passare a “scoprire  fatti” e abbandonare il chiacchiericcio pseudo-filosofico. Ma i “manovali” e gli “architetti” della filosofia non hanno ancora trovato il giusto accordo per produrre nuova conoscenza, i primi perché operano in maniera casuale e scoordinata, i secondi perché non sanno utilizzare il lavoro dei primi (§ 21) [34], mentre «I fenomeni sono infiniti; le cause nascoste; le forme, forse, transitorie [35] ». La realtà è dinamica e quelle stesse “forme” riconosciute potrebbero essere precarie, sicché nel momento in decidiamo di studiarle sono già mutate. È qui accennata quell’“evoluzione” che è uno degli aspetti più notevoli del pensiero diderotiano e che spiega anche la mobilità dei suoi concetti, che si inquadrano sempre in una visione dinamica della realtà che necessita di una filosofia altrettanto dinamica per lasciarsi “leggere”. Da ciò emerge quella una dinamicità cognitiva che esclude ogni “sistema bloccato” poiché soltanto attraverso nuovi orizzonti aperti dalla “manovalanza” e indagati dalla ”teoria” si può dare filosofia autentica uscendo dalla disgiunzione sperimentale/teorica:

 

§ 23. Abbiamo distinto due specie di filosofia; la sperimentale e la razionale. L’una ha gli occhi bendati, procede sempre a tentoni, afferra tutto ciò che le cade tra le mani e, alla fine, si imbatte in cose preziose. L’altra raccoglie queste materie preziose e cerca di farsene una fiaccola […] L’esperienza moltiplica all’infinito i propri movimenti, è continuamene in azione, e impiega nella ricerca dei fenomeni tutto il tempo che la ragione impiega a stabilire analogie […] Al contrario la filosofia razionale soppesa le possibilità, si pronuncia e lì si ferma. [36] 

 

Senza nuovi dati resi dalla scienza la filosofia, se vuol essere tale e non metafisica, presto è costretta “a fermarsi”.  La realtà storica è lì a dimostrarlo:

 

Essa dichiara senza alcun timore: non è possibile decomporre la luce. La filosofia sperimentale l’ascolta, e per interi secoli tace davanti ad essa; poi improvvisamente mostra il prisma e dichiara: la luce si decompone. [37]

 

Ci è reso qui con grande efficacia e semplicità il problema fondamentale di ogni autentica filosofia, quello di essere disposta oppure no “a ricredersi” e a riformularsi ogni qual volta la scienza, facendo un ulteriore passo oltre l’ignoto, le “regala” nuovo materiale di conoscenza  autentica; un materiale che molto spesso viene da scoperte tanto casuali quanto importanti per la filosofia.

    Come si vedrà al § 24 de l’Interpretazione (Schema della fisica sperimentale), che esporremo per esteso al § 15.3 (Il problema ontologico) che faremo seguire, l’utilizzazione di un criterio come la “bizzarria” (che chiude l’esplicazione dell’uso di un ente quale suo criterio euristico) per condurre la ricerca scientifica può sembrare improprio, eppure è proprio l’originalità e l’anticonvenzionalità diderotiana, anche sul piano linguistico, a costituire uno dei tratti caratteristici di questo grande pensatore. Egli ci spiega:

 

§ 25. Dico analoga o bizzarra perché tutto nella natura ha il proprio effetto: l’esperienza più stravagante, così come l’esperienza più ragionata. La filosofia sperimentale, che non si propone nulla, è sempre contenta di ciò che ottiene; la filosofia razionale è sempre istruita, anche quando non raggiunge ciò che si è  proposto. [38]

 

La bizzarrìa va infatti intesa qui anche come la massima variabilità d’impostazione delle prove in una ricerca che si fonda, all’epoca, ancora eminentemente sulla casualità e sull’imprevedibilità. Se si considera la limitatezza dei mezzi d’indagine di allora, che non consentiva certo quelle ricerche “in batteria” così complesse ed estese che caratterizzano la ricerca odierna (nella quale si possono condurre contemporaneamente centinaia di esperienze con una sola apparecchiatura) si comprende bene come l’invito alla “bizzarria sperimentale” sia la valorizzazione delle risorse dell’intuito e dell’immaginazione rispetto ad una pedestre esecuzione. D’altra parte la famigliarità di Diderot con molti illustri sperimentatori dell’epoca ci fa comprendere come egli avesse ben assimilato i criteri da essi utilizzati per ottimizzare il loro lavoro. La sperimentazione, l’opera del “manovale” della filosofia, secondo Diderot (ma l’affermazione appare un po’ provocatoria) non richiede particolare cultura in quanto “innocente”, dall’altro lato quella del “teorico” può diventare “delirante”:

 

La filosofia sperimentale è uno studio innocente, che non richiede all’anima quasi nessuna preparazione. Non si può dire altrettanto delle altre parti della filosofia. La maggior parte aumentano in noi il delirio delle congetture. La filosofia sperimentale alla lunga lo reprime. Prima o poi ci si stanca di fare predizioni errate. [39] 

 

Affermazione importante. La ricerca sperimentale, in quanto “innocente”, non può mai essere ideologica, poiché non “persegue nulla” e non vuole “dimostrare nulla”. L’interpretazione teorica di dati approssimativi (in assenza di nuove verifiche sperimentali) può condurre a un ermeneutica infinita, consistente in un vero e proprio “delirio” teorico, al quale solo la sperimentazione può porre fine, “reprimendolo” con i suoi dati sulla realtà. Il tema tornerà più avanti, ma dal § 32 al 38 de l’Interpretazione Diderot sviluppa sette gruppi di congetture, con le quali egli affronta problemi biologici, fisici e matematici in riferimento a teorie di Maupertuis, Buffon, Halley, Franklin e altri, fornendoci la sua interpretazione.

    È al § 39 che  il Nostro incomincia a porre il problema dell’informazione e dell’istruzione, domandandosi: «la fisica sperimentale che si espone nelle pubbliche lezioni è forse sufficiente a procurare quella specie di delirio filosofico?» [40] (di cui aveva parlato al § 26). La risposta:: «Non lo credo affatto. I nostri autori di corsi di esperienze somigliano un po’ a colui che ritenesse di aver offerto un gran banchetto perché ha avuto molte persone alla sua tavola.» In altre parole, la “qualità” del discorso filosofico non dipende dal numero dei suoi estimatori, poiché il ruolo del filosofo si determina attraverso: 1. il desiderio di conoscere, 2. l’apprendimento, 3. l’applicazione. Solo con queste tre fasi è possibile conseguire, quale quarto stadio, la “professione” di vera filosofia. Perciò la “comunicazione” del docente deve seguire alcuni criteri di opportunità ed utilità:

 

Si dovrebbe dunque soprattutto cercare di stuzzicare l’appetito [di cultura], affinché molti, trascinati dal desiderio di soddisfarlo, passassero dalla condizione di discepoli a quella di dilettanti e, successivamente, alla professione di filosofi. Lungi però da qualsiasi uomo pubblico tutte quelle riserve così contrarie al progresso delle scienze!  È necessario rivelare la cosa e il metodo. [41] 

 

Questione di merito e di metodo. L’informazione scientifica deve giungere adeguatamente al destinatario per spingerlo a mettersi, a sua volta, sulla strada della produzione di altra scienza. E un rimprovero che riguarda anche i “grandi”:

 

Quanto stimo grandi per la loro invenzione quegli uomini che per primi scoprirono i nuovi calcoli! [quello infinitesimale] Ma quanto li trovo meschini nel mistero che essi ne fecero! Se Newton si fosse deciso subito a parlare, come avrebbe richiesto l’interesse della sua gloria e della verità, Leibniz non condividerebbe con lui la qualifica di inventore [42]

 

La notizia di scienza va subito “messa a disposizione”, affinché tutti ne possano fruire, e ciò riguarda la comunicazione della “cosa”. Ma altrettanto importante è il “modo”:

 

Ma non basta rivelare, è necessario inoltre che la rivelazione sia intera e chiara. C’è un tipo di  oscurità che potremmo definire l’affettazione dei grandi maestri. È un velo che ad essi piace stendere fra il popolo e la natura. [43]

 

    Diderot pone un problema di democraticità della conoscenza che è di tutti i tempi, e che implica l’eticità con cui si devono mettere a disposizione di tutti le conoscenze delle quali si è possessori. È ciò che ha inteso fare anche con l’Encyclopedie, chiamando a collaborarvi gli specialisti delle varie branche ed accompagnando molte voci con tavole esplicative ricche di dettagli. Da ciò il rimprovero:

 

A parte il rispetto che si deve avere per i nomi celebri, direi che di questo genere è l’oscurità che regna in alcune opere di Stahl e nei Principi matematici di Newton. Per essere stimati in tutto il loro valore questi libri richiedevano solo di essere intesi; e il renderli chiari non sarebbe costato ai loro autori più di un mese. Questo mese avrebbe risparmiato tre anni di lavoro e di fatiche a mille ottime menti. Ecco dunque perduti quasi tremila anni, che si sarebbero potuti utilmente impiegare per un’altra cosa. Affrettiamoci a rendere accessibile la filosofia. [44]

 

Dunque, l’accessibilità e la fruibilità! È forse la prima volta nella storia della cultura che questo problema viene evidenziato in maniera così chiara e decisa, e con esso il suo “costo” in termini di energie intellettuali sprecate! La modesta fatica ulteriore del produttore d’informazione risparmierebbe l’immenso spreco intellettuale di migliaia di lettori. È solo un problema di “affettazione intellettuale” oppure di  pigrizia? La pigrizia può riguardare anche i grandi della cultura, ma l’affettazione intellettuale riguarda sempre i piccoli; anzi, quanto più sono piccoli e tanto più sono boriosi. Il problema è però grave e coinvolge il modo stesso di fare e dare cultura in un dato contesto. Il criterio elitario per cui sarebbe inutile perdere tempo per rendersi accessibili agli incolti per non “dare perle ai porci” è un atteggiamento ottuso, ma affonda le proprie radici in un assunto aristocratico che purtroppo è ancora tra noi e che ai tempi di Diderot era forse dominante. L’Illuminismo è venuto anche per questo, per democratizzare la cultura, e il Nostro ne è uno dei massimi suoi fautori.

    Egli pone poi al § 43 il principio epistemico della “prova dell’inversione”, una sorta di prodromo del fallibilismo popperiano, dove la specularità dei termini del binomio vero/falso diventa strumento di convalida del primo termine:

 

Poiché i sistemi in questione [quelli puramente teorici e privi di verifiche esperienziali]  si fondano soltanto su idee vaghe, lievi sospetti e analogie illusorie, e anche, bisogna dirlo, su chimere che lo spirito entusiasta scambia facilmente per vedute, non bisogna abbandonarne nessuno senza averlo prima sottoposto alla prova dell’inversione. Nella filosofia puramente razionale la verità è assai spesso l’estremo opposto dell’errore; così nella filosofia sperimentale: se non sarà l’esperienza che avremo tentato, sarà proprio quella contraria a produrre il fenomeno che ci si aspettava. [45] 

 

Ottimismo operativo raramente appagato. Ma la considerazione diderotiana è importante per un altro aspetto; quello relativo al fatto che molto spesso un elemento teorico del tutto improduttivo al suo apparire, può diventarlo molto tempo dopo attraverso una nuova interpretazione, un’appropriata ridefinizione, una rettifica di esso. In altre parole: delle fatiche umane per il “conoscere” nulla va buttato via!

    Diderot al § 44 si sofferma a delineare i criteri che debbono guidare la ricerca scientifica, cominciando con l’affermare: «Le esperienze devono essere ripetute per determinarne le circostanze nei loro particolari, e per conoscerne i limiti. È necessario riferirle a oggetti diversi, complicarle e combinarle tra loro i tutti i modi possibili.» (compresi quelli “bizzarri”, come si è visto precedentemente), poiché:

 

Finché le esperienze sono sparse, isolate, senza reciproco legame e irriducibili, è manifesto, per la loro stessa irriducibilità, che ne rimangono ancora da fare. In tal caso ci si deve applicare unicamente al proprio oggetto e tormentarlo, per così dire, fino a quando non si sia riusciti a incatenare talmente i fenomeni fra loro che, datone uno, si ricavano tutti gli altri: adoperiamoci anzitutto a ridurre gli effetti, dopo penseremo alla riduzione delle cause. [46]

 

L’oggetto ignoto va  metaforicamente tormentato sino a “farlo parlare” e per raggiungere la verità si deve partire dagli effetti per ricavarla e non viceversa. Principio euristico fondamentale a cui la vera scienza si attiene da sempre, mentre la metafisica fa sempre esattamente il contrario. E per scoprire gli effetti utili che conducono alla scoperta delle cause occorre averne a disposizione il maggior numero possibile:

 

Ma non si potranno ridurre gli effetti se non moltiplicandoli. La grande arte di scegliere i mezzi necessari per ricavare da una causa tutto ciò che essa può dare, consiste nel distinguere esattamente quelli dai quali ci si attende a buon diritto un fenomeno nuovo, da quelli che non produrranno che un fenomeno camuffato. [47]

 

La scelta dei mezzi opportuni è la «grande arte » del ricercatore, quella che aiuta a distinguere il fenomeno apparente (camuffato) dirigendolo verso l’individuazione di quello nuovo ed autentico. Il progredire della conoscenza non si dà nella ripetizione, ma nella scoperta del nuovo, sì che:

 

Tutte le esperienze che non sono in grado di estendere la legge a qualche nuovo caso, o che non ne restringono l’applicazione con qualche eccezione, non hanno alcun significato. Il mezzo più breve per conoscere il valore del proprio tentativo è quello di farne l’antecedente di un entimema [48], per poi esaminare ciò che ne consegue. [49]

 

Tra gli antecedenti e i conseguenti del processo euristico si snoda l’accadere della conoscenza sino a comprenderne i limiti o i possibili sviluppi. Perciò:

 

Se la conoscenza è esattamente la stessa di quella che si è già ricavata con un’altra prova, allora non si è scoperto nulla o, al massimo, si è confermata una scoperta precedentemente fatta. Sono ben pochi i libri di fisica sperimentale che con questa regola così semplice non sarebbero ridotti a un esiguo numero di pagine, e moltissimi sono i piccoli libri che con essa si ridurrebbero a nulla. [50]

 

Abbiamo qui l’auspicio per l’applicazione di una sorta di virtuoso Rasoio di Ockham scientifico e anche la stigmatizzazione di molta inutile carta inchiostrata! Diderot segue costantemente il filo di un discorso gnoseologico che non ammette mistificazioni. In tal senso l’esperienza va lasciata libera [51]sino ai suoi limiti operativi e al suo esaurirsi, ma il grosso problema sorge quando idee distorte diventano “accecanti” nel pilotare il prodursi della ricerca. Da ciò l’accusa al cattivo scienziato: «Il tuo mestiere è quello d’interrogare la natura, tu invece tu la fai mentire, oppure temi di farla spiegare.»  [52]

 

 

 

 

 

16.3 Il problema ontologico

 

    Com’è noto Diderot è stato deista almeno sin verso il 1747, quindi potenzialmente anti-ateo, ed è significativa questa frase contenuta nei già citati Pensieri filosofici dove afferma:

 

XIII. Soltanto il deista può far fronte all’ateo. Il superstizioso [il cristiano] non ha la stessa forza. Il suo Dio non è altro che un essere immaginario. Oltre alle difficoltà dell’argomento, deve superare tutte quelle che risultano dalla falsità delle sue nozioni. Un C… [Cudworth [53]], un S… [Shaftesbury [54]], avrebbero messo in imbarazzo un Vanini [55] mille volte più di tutti i Nicole e i Pascal. [56]  

 

E tuttavia ne La passeggiata dello scettico, che esce proprio nel 1747, pare che egli abbia già preso le distanze dal deismo e dalla sua ipostasi dell’ordine e della perfezione in una certa adesione alla posizione del personaggio di nome “Ateo”, che replica ai suoi interlocutori:

 

No, riprese Ateo, non lo vedete com’è [il cosmo]. Chi vi ha detto che l’ordine che ammirate qui non si smentisce in nessun punto? Vi è forse consentito di trarre conclusioni, a partire da un punto nello spazio, allo spazio infinito? Riempì un vasto terreno di fango e macerie a caso, dove però il verme e la formica trovano abitazioni comodissime. Che pensereste di questi insetti, se, ragionando col vostro metodo, si estasiassero dell’intelligenza del giardiniere che ha disposto tutti quei materiali per loro? [57]

 

E tuttavia sin verso il 1750 Diderot non è attratto dall’ateismo, poiché lo vede espresso perlopiù come un materialismo meccanicistico che non lo convince e da cui resterà sempre lontano (a dispetto della grande amicizia con d’Holbach). Egli in particolare non può tollerare, almeno in quel momento, il materialismo di La Mettrie, che non nomina ma a cui accenna come «abile declamatore». Più tardi accoglierà le tesi materialistico-vitalistiche di Bordeu che interpreterà in direzione decisamente atea. Ma leggiamo ancora come la pensi negli anni ’40:

 

XXIII. Il deista afferma l’esistenza di un Dio, l’immortalità dell’anima e le relative conseguenze; lo scettico non prende alcuna decisione su queste affermazioni; l’ateo le nega. Per essere virtuoso lo scettico ha quindi un motivo in più dell’ateo e qualche ragione in meno del deista. Senza il timor del legislatore, l’inclinazione del temperamento e la conoscenza dei vantaggi attuali della virtù, la probità dell’ateo mancherebbe di fondamento e quella dello scettico sarebbe fondata su un forse. [58]

 

    L’impressione che si ricava da queste considerazioni è che Diderot pensi da deista, ma ponga questa posizione in raffronto a quella scettica e a quella atea per coglierne i vantaggi ontologici ed etici senza preclusioni, col tipico “problematicismo” che lo caratterizza. Una netta svolta verso l’ateismo si registra con la Lettera sui ciechi ad uso di coloro che vedono, pubblicata nel 1749, nella quale egli pare aver superato tutte le incertezze dei Pensieri filosofici pubblicati appena tre anni prima. La ragione del titolo sta nell’aver tratto spunto dal problema posto da William Molyneux a Locke circa la questione se un cieco dalla nascita che riacquistasse improvvisamente la vista sarebbe in grado o no di distinguere una sfera da un cubo come col tatto. Convinto che il nuovo vedente non sia in grado, almeno subito, di distinguere i due solidi è Locke, ed anche Voltaire si allinea su questa tesi, di parere contrario Condillac e la Mettrie. Il problema coinvolge da presso le teorie sensistiche di cui Diderot non è mai stato convinto, ma egli svolge il tema in modo assolutamente originale, introducendo nell’opera la figura di Samuel Saunderson (1682-1728), cieco dall’età di un anno e celebre professore di matematica, che diviene nella Lettera il personaggio che viene investito del compito di enunciare la tesi cosmologica diderotiana. Questo matematico aveva ricoperto dal 1711 la cattedra “lucasiana” di matematica a Cambridge e inventato un’ “aritmetica palpabile” ad uso dei ciechi geniale ed estremamente utile; il Nostro l’assume quale figura esemplare di intelligenza e acutezza e implicitamente come un alter ego. La grande importanza teorica delle Lettera sui ciechi sta nel fatto che Diderot mette a fuoco quattro punti essenziali della sua filosofia: 1. la materia in generale come complesso dinamico e in evoluzione, 2. la materia vivente come soggetta a trasformazioni continue e profonde, 3. la non-fissità delle specie viventi, 4. l’uomo come parte della natura in evoluzione. L’opera è la goccia che fa traboccare il metaforico vaso che il curato di San Medard aveva già nel ’47 reso pieno con la sua accusa di uomo empio che «pronuncia contro Gesù Cristo e la Vergine bestemmie che non oso mettere per iscritto».Il Nostro viene arrestato e incarcerato. 

    Nella lettera, indirizzata a un’immaginaria “signora”, dopo una dissertazione iniziale sul problema della cecità e sulle notevoli capacità dei ciechi non solo di supplire alla loro disabilità, ma, in alcuni campi di esperienze, di essere di molto superiori ai vedenti, Diderot passa ad esporre con dovizia di dettagli grafici il sistema di matematica tattile di Saunderson. Esso consta di un supporto ligneo ripartito in piccoli riquadri forati e in elementi mobili costituiti da spilli a capocchia grande e a capocchia piccola, sì che la loro collocazione nei fori e la loro differente unione renda possibile una mole enorme di operazioni aritmetiche. Il Nostro rileva che, a dispetto di ciò che solitamente si pensa «il tatto può diventare un organo più raffinato della vista, quando sia perfezionato dall’esercizio» [59]. Non esiste alcuna gerarchia dei sensi poiché l’uomo carente di uno fa di necessità virtù nell’usare la mente per strutturare gli altri, che non posseggono un definito status fisiologico, ma sono “funzioni” elastiche che la mente usa opportunamente. Saunderson è un modello di saggezza umana e sul letto di morte, al reverendo Holmes venuto per convertirlo, dice: «Un fenomeno ci pare al di sopra delle forze dell’uomo?; ed ecco che subito diciamo: è opera di un Dio; la nostra vanità, altrimenti, non né è soddisfatta! Non potremmo mette nei nostri discorsi un po’ meno di arroganza e un po’ più di filosofia?» [60] Il morente entra quindi in tema ontologico e la finzione letteraria si fa teoria nel far notare al prete che la vista non è di alcun aiuto per un’analisi della realtà, osservando:

 

Immaginate pure, se volete, che l’ordine che vi colpisce sia sempre esistito; ma permettetemi di credere che non sia affatto così; se dovessimo risalire all’origine delle cose e del tempo, e potessimo avere esperienza della materia automoventesi e del caos che assume un certo ordine, ci imbatteremmo in una moltitudine di esseri informi di contro a pochi già formati. [61]

 

L’idea di una perfezione originaria e di un ordine divino sono privi di fondamento e il caos iniziale si tramuta in un “certo” ordine mai definitivo, che si evolve e si trasforma. Poi la domanda:

 

Posso chiedervi, per esempio, chi ha detto a voi, a Leibniz, a Clarke e a Newton, che nei primi istanti della formazione degli animali, alcuni non fossero senza testa e altri senza piedi? Potrei anche sostenere che alcuni non avevano stomaco e altri mancavano di intestino, che quelli vissuti per un certo periodo perché provvisti di stomaco, di palato e di denti, non esistono più per vizi al cuore o ai polmoni, che i mostri sono andati scomparendo grado a grado, che tutte le difettose combinazioni della materia si sono dissolte, e che sono rimaste soltanto quelle il cui meccanismo non comportava contraddizioni importanti e che potevano mantenersi da sé e riprodursi. [62] 

 

    La “selezione naturale” viene qui enunciata con grande chiarezza sulla base della “funzionalità” organica. L’essere vivente sopravvive se la macchina corporea è sufficientemente funzionale per sopravvivere, ma la condizione della sopravvivenza di una specie animale presuppone due elementi indispensabili: la capacità di autosostenersi prelevando dall’ambiente il nutrimento e la capacità di riprodursi. Anche se qui non compare esplicitamente il “contesto” come selettore, esso è sottinteso nella misura in cui le risorse energetiche provengono da un “fuori” dell’organismo che offre le condizioni ambientali adatte per la procreazione. L’incompletezza, e di conseguenza la non-sopravvivenza e non-riproduzione di taluni esseri imperfetti si rifà ad un tesi che era stata avanzata già da Lucrezio nel Libro V del De rerum natura, quando il grande poeta-filosofo, che pensava l’universo governato dal caso [63] e la natura passare da uno stato all’altro «impotente a produrre ciò che prima poteva, ma capace di creare quel che prima non poteva» [64], scriveva:

 

In antico la terra tentò di creare anche numerosi portenti, / creature fornite di membra e sembianti orridi o strani, / […] esseri privi di piedi o di mani, / o muti, mancanti di bocca, o ciechi, generati senza volto, / o avvinti per tutto il corpo da membra aderenti fra loro, / o tali che nulla potessero fare, né ritrarsi in alcun luogo, / né evitare un pericolo, né prendere nulla del necessario. / Generava ogni sorta di mostri e prodigi, / ma invano, poiché la natura ne impedì la crescita: / quei mostri non poterono raggiungere il fiore desiderato dell’età, / né trovare cibo, né congiungersi nell’atto di Venere. /  È evidente che molte cose devono concorrere negli esseri / affinché riproducendosi possano formare le stirpi; / prima è necessario che vi siano alimenti, poi diffusi nel corpo, / i semi genitali che possano stillare dalle membra rilassate, e perché la femmina possa congiungersi al maschio, devono entrambi / possedere gli organi con cui scambiare il reciproco diletto. / Molte stirpi viventi dovettero allora perire, / né poterono propagandosi formare una discendenza  / Infatti tutti gli animali che vedi nutrirsi delle aure vitali, / fin dalle età primigenie furono protetti dall’astuzia o dalla forza / o dalla velocità che poterono conservare le loro specie. [65]

 

In quest’anticipazione letteraria della selezione darwiniana il poeta-filosofo romano precorreva Diderot. Ma torniamo a Saunderson, che accennando alla teodicea, aggiunge: «Guardatemi bene signor Holmes, io non ho occhi. Che cosa abbiamo fatto a Dio, voi ed io, perché uno di noi possieda quest’organo e l’altro ne sia privo?» Al silenzio del pio uomo, incapace di una risposta plausibile, il matematico prosegue:

 

La mia ipotesi, dunque, è che al tempo delle origini, quando la materia in fermento dava luogo all’espansione dell’universo, i miei simili fossero assolutamente informi. Perché mai non dovrei credere dei mondi ciò che credo degli animali? Quanti mondi nati storti, imperfetti, si sono dissolti, si riformano e, forse, si dissolvono ad ogni istante negli spazi lontani, dove io non giungo a toccare e voi non potete vedere, ma dove il movimento continua e continuerà a cambiare masse di materia, finché queste abbiamo ottenuto una sistemazione nella quale potersi mantenere? [66] 

 

L’evoluzionismo viene esteso per analogia alla materia nella sua generalità, e l’ipotesi risulta interessante se solo si traduca “mondi” con “sistemi”, permettendoci di cogliere come Diderot abbia intuito la fenomenologia del vivente come un’evolutiva “creazione di tentativi” che in gran parte abortiscono e solo in qualche caso hanno successo. Ma il povero prete silente deve ascoltare un’altra osservazione di grande importanza ontologica, quella dei “tempi”:

 

Vi rimproveravo poc’anzi di giudicare della perfezione delle cose in base alla vostra capacità; e potrei accusarvi ora di misurare la durata in base a quella dei vostri giorni. Voi giudicate dell’esistenza successiva del mondo, come una mosca che ha così breve vita, della vostra. Il mondo è eterno per voi, come voi siete eterno per un essere che viva pochi istanti. [67]

         

La riduzione dell’universo “a misura” della nostra mente è all’origine di tutti i più colossali equivoci ontologici di cui è affetta la cultura umana a tutte le latitudini; questa vera e propria pulsione monista-fissista-eternista è così diffusa che è difficile immaginare il giorno in cui la cultura scientifico-filosofica riuscirà a rimuovere tale credenza determinata dalla psiche. Lasciato Saunderson alla sua morte Diderot passa ad occuparsi del problema posto da Molyneux, riportando i pro e i contro e spiegandone articolazioni e ragioni.      

    Ne l’Interpretazione della natura, e siamo poco dopo il 1750, il Nostro rafforza la tesi esposta nella Lettera sui ciechi e tematizza in maniera definitiva la sua ontologia, che è sì materialistica, ma anti-meccanicistica. Il concetto di sensibilità, dedotto da Bordeu quale elemento base della sfera del vivente, diventa una sorta di “forza” generale della materia vivente, aprendo anche la strada verso la nascita della psicologia moderna. Nel contempo si evoca un monismo non-spinoziano nel ritenere che la realtà,per quanto plurale, nella “meraviglia” della varietà e della differenziazione fenomenica (§ 11) possa implicare un’unità-totalità della natura. Sicché: «L’indipendenza assoluta anche di un solo fatto è  incompatibile con l’idea di un tutto, e senza l’idea di un tutto non vi sarebbe più filosofia.» [68] Il monismo ontologico pare evocato più che altro in funzione di quello gnoseologico, senza l’ammissione del quale « non vi sarebbe più filosofia.»  In realtà qui egli pensa alla buffoniana catena dell’essere, cui associa la propria teoria pre-evoluzionistica nell’affermare: «La natura sembra essersi compiaciuta a variare uno stesso meccanismo in modi diversi. Essa non abbandona un genere di produzioni, se non dopo averne moltiplicato gli individui sotto tutti gli aspetti possibili.» [69] La natura, pensa Buffon, potrebbe operare secondo un “metodo di esaustione”, per cui la variazione delle specie si estrinseca in tutti i modi possibili secondo un unico “meccanismo” biologico. Posto ciò è legittimo pensare ad un prototipo da cui, per successive varianti, sono derivati tutti gli esseri viventi presenti sul pianeta. Ma il Nostro aderisce all’ipotesi di Maupertuis, negata da Buffon, di un animale primigenio come progenitore di tutti gli altri. Da ciò l’unità della natura in una pluralità “organizzata” e creatrice di differenze:

 

La natura è una donna che si compiace di travestirsi, ma i suoi diversi travestimenti, lasciandone scorgere ora una parte ora un’altra, dànno, a coloro che la seguono con assiduità, qualche speranza di poter conoscere un giorno tutta la sua persona. [70]

 

    Dai dettagli si deve desumere l’esistenza di un tutto conoscibile nel suo insieme e  i fenomeni i fenomeni particolari debbono spingere alla ricerca di una struttura causale generale che li renda meglio comprensibili. Nel § 24 de l’Interpretazione il Nostro traccia uno schema della fisica sperimentale costituito da tre grandi elementi d’indagine: 1. l’esistenza, 2. la qualità e 3. l’uso. Questa partizione è poiché pone tre elementi concreti nella determinazione del reale. Scendendo nel dettaglio Diderot ci dice che:

 

L’ESISTENZA comprende la storia, la descrizione, la generazione, la conservazione e la distruzione. La storia è storia dei luoghi, dell’importazione, del prezzo, dei pregiudizi, eccetera. La descrizione è descrizione dell’interno e dell’esterno, mediante tutte le qualità sensibili. La generazione viene considerata dalla sua prima origine sino allo stato di perfezione. La conservazione è conservazione di tutti i mezzi per consolidare questo stato. La distruzione viene considerata dallo stato di perfezione fino all’ultimo grado conosciuto di decomposizione o di deperimento, di dissoluzione o di risoluzione.

 

Diderot parrebbe qui rinunciare per un momento al suo spirito anti-sistemico ponendo una classificazione di dati afferenti ogni ente reale su cui condurre l’indagine. In realtà egli non fa che porre dei “temi” sui quali la filosofia deve intrattenersi e confrontarsi. E ciò vale anche per 2.:

 

Le QUALITÀ sono generali e particolari. Chiamo generali quelle che sono comuni a tutti gli esseri e che variano solo per quantità.  Chiamo particolari quelle che costituiscono il  tale essere. Queste ultime sono proprie o della sostanza in massa o della sostanza divisa o decomposta. [71]

 

Il criterio ontologico diderotiano qui usato per la fisica sperimentale può apparire un poco grossolano rispetto al rigore formale e classificatorio della ragion pura che renderà circa trent’anni dopo Kant nella prima Critica. Ciò che però non deve sfuggire è il senso “pratico” delle classificazioni diderotiane rispetto a quello “teorico” delle categorie kantiane. Ed ora il 3.:

 

L’USO si estende alla comparazione, all’applicazione e alla combinazione. La comparazione procede per somiglianza o per differenze. L’applicazione deve essere quanto più possibile estesa e variata. La combinazione è analoga o bizzarra. [72]

 

Poche indicazioni schematiche su che cosa debba basarsi la ricerca scientifica e tuttavia di grande efficacia, con un senso pragmatico che Diderot desume dalla cultura anglosassone piuttosto che da quella francese, più incline a forme  letterarie descrittive e pletoriche.

   Nei § 50 e 51 il Nostro si propone di sottoporre ad analisi il pensiero biologico di Maupertuis, che aveva pubblicato nel ’46 la Venere fisica sul tema dell’epigenesi biologica ma che,  come abbiamo visto, nel 1751 (sotto lo pseudonimo di “dottor Baumann”) pubblica lo scritto noto come Système de la nature in cui va oltre le conclusioni della Venus in senso materialistico. Diderot parte dal presupposto che per verificare la validità di una tesi scientifica si debba portarla alle sue estreme conseguenze teoriche, applicandolo qui alla tesi del dottor Baumann. La critica diderotiana a questi, dopo aver sottolineato «il merito di aver avanzato nuove congetture», «frutto di meditazione profonda»,  «impresa ardita» e «tentativo di un grande filosofo.» è la seguente:

 

§ 51. Se il dottor Baumann avesse circoscritto il suo sistema entro giusti limiti, avesse applicato le proprie idee solo alla formazione degli animali, senza estenderle alla natura dell’anima, con la conseguenza, come credo di aver dimostrato contro di lui, di poterle estendere fino all’esistenza di Dio, non sarebbe caduto nella più seducente specie di materialismo, attribuendo alle molecole organiche qualità come il desiderio, l’avversione, la sensazione e il pensiero. Bisognava limitarsi a supporvi una sensibilità mille volte minore di quella che l’Onnipotente ha accordato agli animali più prossimi alla materia inerte. [73]

 

Qui abbiamo due affermazioni sulle quali dobbiamo soffermarci. La prima riguarda la citazione di Dio in modo così chiaro senza lasciar pensare di credervi seriamente, la seconda l’errore del Baumann-Maupertuis di estendere la tesi epigenetica alla formazione dell’anima. Il materialista sanziona qui una tesi materialistica chiamando in causa l’Onnipotente e la sua creazione: una tipica capriola letteraria diderotiana. Anche se il materialismo del Nostro è molto sui generis, in quanto “aperto”, è nell’essere uomo sensibile e problematico che rifiuta di “ridurre” la materia a un la meccanicismo (il che, peraltro, non è neppure in Mapertuis). È anche evidente che qui Diderot, avviandosi alla chiusura del saggio, avverte la necessità di attenuare il suo atteggiamento anti-religioso, sia citando Dio e sia mostrandosi contrario a un materialismo rozzo.

    Difficile dire quanto Diderot sia consapevole che il dottor Baumann è in realtà Maupertuis, il quale già sei anni prima dell’apparire de l’Interpretazione della natura è emigrato a Berlino dove muore sei anni dopo. In ogni caso pare evidente il tentativo di Diderot di apparire agnostico citando Dio in maniera generica e criticando un ateismo per nulla evidente. Si tratta di un’operazione attenuativa di una posizione radicale assai pericolosa non solo per la perdita della libertà personale ma anche per la propria incolumità. Poco più avanti, al § 55, a proposito degli impedimenti che rendono difficile l’esercizio della vera filosofia, egli torna a lamentare gli «ostacoli morali» [74] che la libera ricerca e il libero pensiero incontrano sul loro cammino. L’allusione è alle opere di due religiosi, l’abate de La Roche e l’abate Lelarge; questi aveva attaccato Buffon in un libro intitolato Lettres à un Ameriquain pubblicato  nel 1751. da ciò la rampogna che inizia con le parole: «E voi che usurpate il titolo di filosofi e di persone intelligenti, e che non vi vergognate di somigliare a quegli insetti importuni […] » [75] 

    Veniamo ora all’importante § 56, che si compone di una prima e di una seconda parte, i cui titoli sono rispettivamente Sulle cause e Sulle cause finali, e dove si delinea l’ontologia diderotiana a conclusione del saggio. Il primo brano si sviluppa attraverso una professione di materialismo radicale e deterministico, per chiudersi con il sottintendimento dell’inesistenza di Dio. Lo riportiamo per intero, anche perché è un interessante esempio del procedere diderotiano di sostenere una tesi in maniera indiretta. È particolarmente interessane cogliere già nell’incipit la sottile ironia di un’apparente squalificazione della filosofia (sue «vane congetture») e della ragione (sua «debole luce») per poi imporne la validità nel corso dell’esposizione:

 

Se ci si attenesse esclusivamente alle vane congetture della filosofia, e alla debole luce della nostra ragione, si potrebbe credere che la catena delle cause non ha mai avuto un inizio e che quella degli effetti non avrà fine. Immaginate una molecola spostata, essa non si è spostata da sola; la causa del suo spostamento ha un’altra causa; questa, a sua volta, un’altra, e così di seguito, senza che si possano trovare limiti naturali alla catena delle cause nel tempo che li ha preceduti. [76]

 

La filosofia, in base alla razionalità che la guida, evidenzia nella dinamica della materia una “catena delle cause” che non rivela alcuna “causa prima” a monte. D’altronde:

 

Immaginate una molecola spostata, questo spostamento avrà un effetto, e via di seguito, senza che nel tempo futuro si possano trovare limiti naturali agli effetti. Lo spirito, spaventato da questi progressi all’infinito delle più insignificanti cause come dei più piccoli effetti, rifugge da questa ipotesi, e da alcune altre della stessa specie, solo per il pregiudizio che nulla avvenga oltre la portata dei nostri sensi, e che ogni cosa abbia termine là dove non arrivano più i nostri occhi: ma una delle più importanti differenze fra l’osservatore  della natura e l’interprete della natura è che quest’ultimo parte dal punto in cui i sensi e gli strumenti vengono meno all’altro: da ciò che è, egli cerca di stabilire ciò che deve ancora essere; dall’ordine delle cose trae conclusioni astratte e generali, che hanno per lui la stessa evidenza delle verità sensibili e particolari; s’innalza all’essenza stessa dell’ordine, e vede che la coesistenza pura e semplice di un essere sensibile e pensante e di un concatenamento qualunque di cause e di effetti non gli è sufficiente per formulare un giudizio assoluto. A questo punto si arresta; se facesse un solo passo di più uscirebbe dalla natura. [77]

 

Dunque, l’interprete della natura deve ammettere un’ininterrotta catena delle cause e degli effetti che vada oltre i “pregiudizi dello spirito” (ma qui assimilati al semplicismo sensistico) poiché la “pura e semplice coesistenza” di un’entità “sensibile e pensante” esterna alla catena delle cause e la stessa appaino inconciliabili. La posizione di Diderot appare qui perfettamente allineata su quella di d’Holbach; in realtà, presa nel suo complesso, la posizione diderotiana è molto differente. Veniamo al secondo brano (Sulle cause finali) che si apre con una domanda e con un’abile riconoscimento delle “verità teologiche, ma dove Dio e Natura vengono equivocamente sovrapposti:

 

Che cosa siamo noi per spiegare i fini della natura? Quando ci accorgeremo che, quasi sempre, esaltiamo la sua saggezza a spese della sua potenza? e che sottraiamo alle sue risorse più di quanto possiamo mai accordare alle sue vedute? Questo modo di interpretarla non è valido, neppure per la teologia naturale. Significa sostituire all’opera di Dio la congettura dell’uomo, significa far dipendere  dalla sorte di un’ipotesi la più importante delle verità teologiche. [78]

 

La “più importante” delle verità teologiche è, come si vedrà subito dopo, che non vi sono “cause finali”, cioè divine, ma a ciò si arriva affermando che “le congetture dell’uomo” (sia quelle dello spirito e sia quelle basate sui sensi) farebbero torto a un Dio (che si nega) non riconoscendo alla sua opera (in quanto Natura) la potenza (e non la saggezza!) di determinare un “tutto” che si manifesta come un’eterna “catena dell’essere”, che escludendo un inizio esclude un “iniziatore”. Proseguiamo:

 

Il fenomeno più banale sarà sufficiente a mostrare quanto sia contraria alla vera scienza  la ricerca di queste cause. […] Il fisico, la cui professione è di istruire e non di edificare, abbandonerà dunque il perché e si occuperà solo del come. Il come si ricava dagli esseri, il perché solo dal nostro intelletto; esso si riferisce ai nostri sistemi; dipende dal progresso delle nostre conoscenze. Quante idee assurde, supposizioni false, nozioni chimeriche in quegli inni che alcuni temerari difensori delle cause finali hanno osato comporre in onore del Creatore! […] Anziché adorare l’Onnipotente negli esseri stessi della natura, si sono prosternati davanti ai fantasmi della loro immaginazione.[79]

 

Fantasmi della loro immaginazione o termini della dottrina? E gli inni dei “temerari difensori delle cause finali” composti “in onore del Creatore” sarebbero lesivi di quale essenza? Come si vede bene siamo di fronte all’oscillare tra un apparente riconoscimento e una reale negazione, dove l’uno si sovrappone all’altro. Ma, come vedremo subito, tale fede idolatra si estrinseca in superstizione, con una certa adesione allo spirito dello Spinoza del Tractatus teologico-politicus.  Siamo allora tornati indietro al panteismo deistico dei Pensieri filosofici del 1746? Nemmeno, perché l’ultimo tocco è di marca perfettamente cristiana, là dove si afferma: «L’uomo attribuisce, come un merito, all’Eterno le sue meschine vedute, e l’Eterno, che dall’altro del suo trono lo ascolta e ne conosce le intenzioni, accetta la sua stupida lode e sorride alla vanità.» Un Eterno che è nel cielo, in trono, e che «ascolta» e «conosce le intenzioni» non è altri che il Dio della Bibbia e dei Vangeli! Allora, delle due l’una, o Diderot in quest’ultimo scorcio de l’Interpretazione della natura ha trovato la sua “via di Damasco”, oppure, consapevole dell’evidente ateismo delle sue tesi, decide di controbilanciarlo con una virata strumentale ed opportunistica. 

    Il § 57 (Su alcuni pregiudizi) funge da preparazione di quello successivo, nel sottolineare che nel cosmo tutto è mutevole e infinitamente differenziato nella sua singolarità, sì ché non esistono due foglie dello stesso verde [80]. Ma questa realtà si pone come l’esatto contrario di ciò che recita il detto popolare “nulla di nuovo avviene sotto il cielo” [81], poiché anzi, tutto è sempre assolutamente nuovo in virtù della dinamicità della materia e l’estrema mutevolezza si estrinseca quale evoluzione continua dell’essere. Infatti:

 

Se gli esseri, passando attraverso le più impercettibili sfumature, si alterano successivamente, il tempo, che non si ferma, deve stabilire, alla lunga, fra le forme che sono esistite nelle epoche più remote, quelle che esistono oggi, e quelle che esisteranno nei secoli più distanti, la massima differenza; [82]

 

La differenziazione tra gli enti è il senso più autentico della natura, poiché essa si distende attraverso «le più impercettibili sfumature», ovvero in un pluralismo estremo e diversificato. Il paragrafo chiude ribadendo che, all’opposto, sono le opinioni degli uomini a patire omologazione:

 

Si dice in morale quot capita tot sensus, ma la verità è esattamente il contrario: nulla infatti vi è di più comune delle teste, e di più raro delle opinioni. Si afferma in  letteratura: non si deve discutere dei gusti. Se con ciò si vuole intendere che non si deve contestare a un uomo che tale sia effettivamente il suo gusto, la sentenza è semplicemente puerile. Se invece si intende che nel gusto non vi sia né del buono né del cattivo, l’affermazione è falsa. Il filosofo esaminerà severamente tutti quegli assiomi della saggezza popolare. [83]

 

Che “nulla di nuovo avviene sotto il cielo” sottolinea il fatto che Dio ha creato un cosmo illo tempore perfetto e immutabile, che le specie viventi sono “fisse” e determinate dalla volontà divina nella sua onnipotenza e onniscienza: “nulla può cambiare”. Diderot lo nega risolutamente, e ci vuole un certo coraggio a combattere sul fronte della « saggezza popolare », sulla quale riposa la maggior parte delle “credenze” profane, e su quello della “dottrina della fede”, il cogente dixit della Lettera Sacra. Perciò, diventa compito primario del filosofo mettere a nudo l’inconsistenza della prima e sottoporre la seconda al tribunale della ragione. 

    L’ultimo paragrafo, il 58°, viene intitolato da Diderot Questioni, e consta di una serie di riflessioni sull’essere stesso della materia, con attenzione particolare al mondo vivente. Dovremo seguire passo passo l’esposizione, che si apre con un’affermazione:

 

Vi è una sola maniera possibile per essere omogeneo. Vi sono invece infinite maniere possibili, una diversa dall’altra, per essere eterogeneo. Che tutti gli esseri della natura siano stati prodotti con una materia perfettamente omogenea, mi sembra altrettanto impossibile, quanto lo sarebbe volerli rappresentati tutti con un unico colore. Mi sembra persino di intravedere che la diversità dei fenomeni non può essere il risultato di un’eterogeneità qualunque. Chiamerò dunque elementi le differenti materie eterogenee necessarie alla generale produzione dei fenomeni della natura; e chiamo natura il risultato generale attuale, o i risultati generali successivi della combinazione degli elementi. [84]

 

Si tratta del passo più importante di tutto il libro, quello dove Diderot, uscendo da una certa oscurità, definisce il suo punto di vista, che è qui chiaro e inequivocabile. Siamo lontani sia dal deismo e sia dal panteismo, ed anche da ogni monismo. La weltanschauung diderotiana si esplicita qui come un materialismo pluralistico che presuppone la natura solo come il “risultato” dell’azione costruttiva degli elementi.  Essi, in quanto tali, sono i fondamenti della differenza e della pluralità, infatti: «Fra i vari elementi devono intercorrere differenze essenziali; altrimenti tutto avrebbe potuto nascere dall’omogeneità, poiché tutto vi potrebbe ritornare.»  Il punto è importante: gli elementi devono portare, ognuno nella sua singolarità, dei fattori-base che non solo negano un’omogeneità monistica ma la rendono impossibile come esito futuro dell’evoluzione cosmica. La “divisione” è speculare alla “combinazione, poiché: «C’è, c’è stata, o ci sarà una combinazione naturale o una combinazione artificiale, nella quale un elemento è, o è stato, o sarà portato alla sua massima divisione possibile.» Egli avanza qui due tesi importanti: la prima è la possibilità sia di combinazioni e sia di suddivisioni “artificiali” (dell’arte) operate dalla scienza sperimentale, la seconda è che gli elementi sono ulteriormente divisibili in loro costituenti ancora più elementari (una sorta di profezia che si avvererà nel XX secolo con la scoperta delle particelle subnucleari). Queste particelle Diderot le chiama (creando qualche confusione) “molecole di un elemento”; ma occorre notare che altrove viene fatta una distinzione tra “molecole elementari” e “molecole aggregative” che dovremo tenere a mente. Non è chiaro il motivo per cui egli non chiami le prime “atomi” e le seconde “molecole”, senza alcun’altra aggettivazione, il ché avrebbe semplificato il discorso, ma ci tocca seguirlo in questa sua terminologia impropria:

 

La molecola di un elemento, in questo stato di estrema divisione, è indivisibile, di un’indivisibilità assoluta: una divisione ulteriore non rientrando più nelle leggi della natura e superando d’altronde le forze dell’arte, sarebbe infatti solo un’operazione intellettuale. Poiché, per materie essenzialmente eterogenee, lo stato di estrema divisione possibile, nella natura o per mezzo dell’arte, non è, secondo ogni apparenza, lo stesso, ne consegue che vi sono molecole essenzialmente diverse per la loro massa e, tuttavia, assolutamente indivisibili in se stesse. [85]

 

Non quindi la massa che determina la natura “atomica”, ovvero di indivisibilità, poiché è “essenzialmente” che ogni molecola elementare è se stessa e non altro. In altre parole è proprio l’essenza che fa la differenza nella pluralità. E tuttavia, poiché tutto ciò si trova ad un livello dell’essere al quale (siamo a tre secoli fa) non è possibile giungere nemmeno “con l’arte”, ne deriva la nostra ignoranza. Quindi la precisazione: 

 

Quante sono le materie assolutamente eterogenee e elementari? Lo ignoriamo. Quali sono le differenze essenziali delle materie che noi consideriamo come assolutamente eterogenee o elementari? Lo ignoriamo. Fino a qual punto, nelle produzioni dell’arte come nelle opere della natura, può essere portata la divisione di una materia elementare? Lo ignoriamo … eccetera, eccetera, eccetera. Ho unito le combinazioni dell’arte e quelle della natura, perché, tra un’infinità di fatti che ignoriamo e che non conosceremo mai, ci rimane nascosto anche questo: se la divisione di una materia elementare non sia stata, non sia, o non  sarà portata più oltre in qualche operazione dell’arte, di quanto non lo sia stata, non lo è o non lo sarà in nessuna combinazione della natura abbandonata a se stessa. E, dalla prima delle questioni che seguiranno si vedrà perché mai in qualcuna delle mie proposizioni abbia fatto entrare le nozioni del passato, del presente e dell’avvenire; e perché ho introdotto l’idea di successione nella definizione, da me data, della natura. [86]

 

L’idea di “successione” implica la dimensione storica dell’essere del cosmo, ovvero una cosmogonia evolutiva, la sua evoluzione nel tempo e la possibilità futura che l’uomo, con la sua arte, possa in qualche modo determinarla, nel bene o nel male. L’idea che una natura “abbandonata a se stessa” potrebbe in futuro non esserlo più, e quindi venir violata nella sua essenza dall’uomo è un’idea priva di fondamento ieri come oggi, ma rivela nella mente di Diderot l’idea del “futuribile”. Un’idea che non è mai peregrina in proiezione avveniristica, poiché può divenire motore di progresso. Se oggi noi sappiamo ciò che l’homo sapiens è riuscito a fare con la sua scienza e la sua tecnologia in tre secoli, nessuno può dire ciò che potrà fare esso (o una nuova specie homo) tra trenta o trecento secoli. Il passo citato ha anche un aspetto deontologico ed etico di grande rilievo, infatti si coglie sin dall’inizio che a parlare non è un metafisico ma un filosofo. Il metafisico direbbe che “sa” (perché “dimostra” logicamente e dialetticamente ciò che “sa e predica”) mentre il filosofo è tenuto a dire che “non sa” ciò che non può provare sperimentalmente. Ma in quest’umiltà e onestà intellettuale vi è prefigurato il grandioso scenario ontico che la fisica contemporanea metterà in luce in termini tutto sommato vicini a quanto qui ipotizzato da Diderot, che conclude l’esposizione della sua Interpretazione con 15 proposizioni conclusive delle quali vedremo le più importanti. Cominciamo ad esaminare l’incipit della prima: «Se non si concatenano i fenomeni l’uno con l’altro, non si fa filosofia.» Un’affermazione che pone chiaramente la connessione “gnoseologica” che conduce alla conoscenza e non già l’ipostasi “ontologica” di un Tutto che connette le sue parti. Il seguito:

 

I fenomeni potrebbero essere tutti concatenati, sicché lo stato di ciascuno di essi potrebbe essere senza permanenza. Ma se lo stato degli esseri è in una perpetua vicissitudine, se la natura è ancora all’opera, nonostante la catena che lega i fenomeni, non vi è filosofia. Tutta la nostra scienza naturale diventa transitoria come le parole. Ciò che noi consideriamo come storia della natura non è altro che la storia incompletissima di un istante. Domando, dunque, se i metalli sono sempre stati e sempre saranno come attualmente sono, se le piante sono sempre state e sempre saranno come attualmente sono; se gli animali sono sempre stati e saranno come attualmente sono, eccetera. Dopo aver meditato profondamente su certi fenomeni, un dubbio che forse vi si perdonerebbe, o scettici, non è già se il mondo sia stato creato, ma se esso, sia ora, come è stato e come sarà. [87]

 

Il problema ontologico ed insieme gnoseologico qui posyto è se il cosmo, in quanto insieme nominale di “parti reali” con una loro essenza e una loro funzione differente e specifica, è in  evoluzione o no. In altri termini: se esso è essere immutabile o divenire mutevole. Il punto di vista “creazionale” della religione viene qui sostituito con quello “deterministico” della metafisica, assai più cogente e pertinente col problema posto. Ma ciò, come rileva Pietro Omodeo, implica un ricollegamento del pensiero illuministico a quello presocratico (specialmente di Leucippo) come premessa ineludibile di una concezione evoluzionistica che deve saltare di pié pari venti secoli di idealismo platonico, aristotelico e cristiano [88] per ritornare al materialismo atomistico.

    Cominciamo col seguire attentamente come Diderot pone il problema nella premessa della proposizione 2., dove domanda : «Nei regni animale e vegetale, un individuo comincia, per così dire, si accresce, dura, deperisce e trapassa. Ma non potrebbe avvenire la stessa cosa per le specie intere?» Enunciazione di una vera e propria ipotesi evoluzionistica, seguita da una serie di considerazioni collaterali probatorie come per esempio quella del “sospetto” che gli  elementi si siano riuniti « perché era possibile che ciò avvenisse », non già perché un Dio-Volontà lo abbia progettato o perché un Dio-Necessità abbia dovuto determinarlo a priori. Così, tra qualità perdute ed acquistate ci sarà anche ciò che «scomparirà per sempre dalla natura » e ciò che «continuerà ad esistervi, ma  sotto una forma e con facoltà completamente diverse » Queste, afferma ironicamente Diderot con un’astuta captatio benevolentiae, non sono che ipotesi produttrici di “sbandamenti e fatiche” intellettuali che (grazie a Dio!) non sono affatto necessarie, infatti:

 

La religione ci risparmia molti sbandamenti e fatiche. Se essa non ci avesse illuminato sull’origine del mondo e sul sistema universale degli esseri, quante ipotesi diverse non saremmo stati tentati di assumere per svelare il segreto della natura?  Siccome queste ipotesi sarebbero state tutte egualmente false, ci sarebbero sembrate tutte, quasi nella stessa misura, verosimili. [89]    

 

Un inno alla religione, quindi, che ci ha fortunatamente “illuminato” tenendovi lontani da tali “false” ipotesi evoluzionistiche! Come si vede Diderot, a differenza del modo di procedere del d’Holbach “arrabbiato” la butta sull’ironia, ma un’ironia così controllata e studiata che al lettore disattento produce un effetto e quello attento l’opposto. Il gioco probabilistico a cui Diderot si sottopone  è che “chi deve intendere” intenda e chi “non si deve accorgere” del senso riposto del discorso non intenda e se ne stia tranquillo. Vediamo ora la breve conclusione della proposizione 2.: «La questione: perché esiste qualche cosa è la più imbarazzante fra quelle che possa mai proporsi alla filosofia; e solo la rivelazione può rispondere ad essa.»  La Rivelazione fornisce “la risposta” ma la questione ontologica fondamentale rimane aperta e “ineludibile”!  

    Nella proposizione 3. si pone la possibile divisione della natura in “materia morta” e “materia viva” e alla 4. ci si domanda quali sono le reali differenza tra le due. Ed ecco alla 5. un’ipotesi evoluzionistico-vitalistica: «ciò che chiamiamo materia vivente non sarebbe forse solo una materia che si muove da se stessa? E ciò che chiamiamo una materia morta non sarebbe una materia che può essere mossa da un’altra materia?» [90] La seconda risposta è evidentemente quella “meccanicistica”, che Diderot vuole combattere, da ciò le proposizioni seguenti. La 6.: «Se la materia vivente è una materia che si muove da se stessa, come può cessar di muoversi senza morire?» e inoltre, 7., «Se esistono una materia vivente e una materia morta di per se stesse, questi due principi saranno sufficienti per la produzione generale di tutte le forme e di tutti i fenomeni? » E ancora, 8., «[…] se una molecola vivente si unisce a una molecola di materia morta, il risultato sarà vivente o morto? » Ulteriori sette proposizioni-domande proseguono su questo tono, sino alla nota conclusiva, di tono scettico e nello stesso tempo pragmatico. Afferma Diderot: «poiché, per un verso, “il mondo mi sembra molto vecchio”, e per un altro “la terra mi pare nata solo ieri” gli uomini “se fossero saggi, si dedicherebbero finalmente a ricerche relative al loro benessere, o, al più presto, risponderebbero alle mie futili questioni solo fra mille anni”, oppure: “non si degnerebbero mai di rispondermi.» [91] Il retorico depotenziamento intellettuale delle “futili questioni” ontologiche gli consente di abbassare di tono le sue ipotesi-tesi e di rientrare nell’ortodossia di un’utile “doppia verità” alla quale si sono attenuti i pensatori illuministi per evitare la censura religiosa.   

   I Principi filosofici sulla materia e il movimento costituiscono un breve scritto che Diderot elabora posteriormente a l’Intepretazione della natura e che compare postumo ad opera di Naigeon, uno dei più fedeli collaboratori dell’Encyclopedie. Essi possono esser considerati complementari a l’Interpretazione nel teorizzare che ogni ente dell’universo è sia in movimento nello spazio (in translazione) e sia in nisu. Il concetto di nisus, come tensione o sforzo della materia ad evolvere è correlato del movimento e da non confondere con quello di conatus (o anche impetus) espresso dagli ilozoisti rinascimentali e da Spinoza, che riprende quello stoico di ormé, come tendenza “conservativa di ogni esser vivente. Ciò perché in Diderot essa è “evolutiva”, e verrà poi ripresa equivocamente dal panteismo romantico nel concetto di nisus formativus, in Goethe, Coleridge e Schelling. Fin dall’inizio Diderot afferma:

 

Ciò che vi è di assolutamente sicuro è che tutti i corpi gravitano gli uni sugli altri, che tutte le particelle dei corpi gravitano le une sulle altre; e che in questo universo tutto è in traslazione oppure in nisu, ovvero in traslazione e in nisu insieme. [92]

 

Coloro che non si rendono conto di ciò è perché «considerano la materia come omogenea»,  perché «fanno astrazione da tutte le qualità che le sono essenziali » e perché «la considerano inalterabile» [93]. Il mancato riconoscimento dell’eterogeneità e della dinamicità della materia, tipico della metafisica monistica, è esiziale per la conoscenza. Infatti:

 

Il corpo, secondo alcuni filosofi, è di per se stesso senza azione e senza forza; si tratta di un tremendo errore, del tutto contrario a qualsiasi fisica e chimica solidamente fondate: il corpo, di per se stesso, per la natura delle sue qualità essenziali, sia che lo si consideri in molecole sia che lo consideri in massa, è pieno di azione e di forza. [94]

 

A questa considerazione Diderot fa seguire un asserto importante in antitesi a ciò che suggeriscono i sensi e la nozione comune: «La pesantezza non è una tendenza alla quiete; bensì una tendenza al movimento locale.» E ancora: «La forza che agisce sulla molecola si esaurisce; la forza intima della molecola non si esaurisce: è immutabile, eterna. Queste due forze possono produrre due tipi di nisus; il primo un nisus che cessa, i secondo un nisus che non cessa mai. È dunque assurdo dire che sia propria della materia un’opposizione reale al movimento.» Ciò che viene qui messo in discussione è il concetto metafisico che considera la materia “inerte” e messa in moto o vivificata o dallo spirito o da un’anima, concetto teologico ancora fortemente radicato nella cultura del Settecento. Viene poi enunciato il seguente principio fisico:

 

La quantità di forza è costante nella natura; ma la somma del nisus, e la somma delle traslazioni sono variabili. Più la somma dei nisus è grande, più la somma delle transazioni è piccola; e , reciprocamente, più la somma delle translazioni è grande, più la somma dei nisus è piccola. L’incendio di una città accresce all’improvviso, in quantità prodigiosa, la somma delle translazioni. [95]

 

Per un sistema fisico dato la quantità di nisus (energia potenziale) è inversamente proporzionale alla quantità di moto (energia dispiegata). Non si tratta di una novità per la fisica del tempo, ma sono pochi i pensatori settecenteschi che ne fanno materia filosofica in modo così chiaro.  E più oltre:

 

Ma ora voglio fermare la mia attenzione sul generale complesso dei corpi: ogni cosa mi si presenta in azione e in reazione; che nella natura esiste un’infinità di elementi diversi; che ciascuno di questi elementi, per la sua stessa diversità, ha una propria forza particolare, innata, immutabile, eterna, indistruttibile; e che tutte queste forze interne al corpo agiscono fuori del corpo: di qui ha origine nell’universo, il movimento o meglio ancora la fermentazione generale. [96] 

 

La realtà fondamentale e generale del divenire è qui evidenziata con forza e il concetto di fermentazione come distruzione/costruzione del mondo organico è concetto molto ricco di significati ontologici. Ed infine un colpo finale ad ogni tipo di teologia: «L’ipotesi di un essere qualsiasi, posto al di fuori dell’universo materiale, è impossibile.» [97]

    Sotto il titolo complessivo di Il sogno di d’Alembert si qualifica l’insieme di tre brani connessi che appaiono nel 1769. Il titolo suddetto in realtà compete solo al secondo brano della serie, il più lungo e complesso, mentre gli altri due si intitolano, il primo, Colloquio fra il signor d’Alembert e il signor Diderot, e il terzo Seguito del colloquio. Nel suo complesso si tratta di un’opera molto importante per il suo contenuto ontologico. L’inizio è una sorta di riassunto di quanto già espresso, specialmente nei Principi filosofici sulla materia e il movimento, ma presto la tematica si sposta sul campo biologico, per ribadire sia i concetti già espressi sulla materia e sulla sua fenomenologia, sia sul generale divenire di essa sia sulla formazione dell’animale per epigenesi e non per preformazione. Quest’ultimo punto di vista viene ribadito con forza là dove il personaggio Diderot, in risposta a un d’Alembert che parrebbe preferire la tesi “preformista”, afferma:

 

Se la questione della priorità dell’uovo sulla gallina o della gallina sull’uovo vi mette in difficoltà, è perché supponete che gli animali siano stati in origine ciò che sono oggi. Che pazzia! Non sappiamo meglio ciò che sono stati di quanto sappiamo che cosa diventeranno. [98]  

 

La storicizzazione del fenomeno della vita implica l’ammissione di una mutazione genetica e quella dell’evoluzione biologica. Su questo punto Diderot ha le idee chiare nell’ammettere l’ignoranza di ciò che è stato e di ciò che sarà nella sfera del vivente, ma poi passa ad entrare all’interno di essa stabilendo un’analogia tra le fibre sensitive che animano i nostri organi e quelle sonore degli strumenti musicali. Come la vibrazione di una di queste mette in risonanza altre corde così una fibra nervosa coinvolge altre fibre nella sua vibrazione [99]. All’obiezione di d’Alembert che il pensiero (del filosofo) considerato come “vibrazione” si distinguerebbe dall’organo che lo produce Diderot risponde: «Lo strumento filosofo è sensibile, è nello stesso tempo il musicista e lo strumento. In quanto sensibile ha la coscienza del suono che rende momento per momento; in quanto animale, ne ha la memoria; questa facoltà organica collegando i suoni dentro di lui vi produce e conserva la melodia.» [100] L’analogia con uno strumento musicale, il clavicembalo, diventa interessante nel momento in cui Diderot, alla domanda dell’interlocutore circa un clavicembalo che potendo nutrirsi e riprodursi sarebbe simile all’animale, afferma:

 

Non c’è dubbio. Che altro pensate che sia un fringuello, un usignolo, un musicista, un uomo? E quale altra differenza ci trovate, fra un canarino e un organetto di quelli che insegnano ai canarini nuove melodie? Vedete quest’uovo? Con questo si tirano giù tutte le scuole di teologia e tutti i templi della terra. Che cos’è quest’uovo? Una massa insensibile prima che il germe vi sia introdotto; e dopo che il germe vi è stato introdotto, che cos’è ancora? Una massa insensibile, perché a sua volta quel germe non è a sua volta che un fluido inerte e grossolano. Come farà questa massa a passare a una diversa organizzazione, alla sensibilità, alla vita? Con il calore. Chi vi produrrà il calore? Il movimento. Quali saranno gli effetti graduali del movimento? […] All’inizio è un punto che oscilla, una rete che si estende e si colora; carne che si forma; un becco; mozziconi d’ala, occhi, zampe che appaiono, un materiale giallastro che si divide e produce degli intestini, è un animale. Quest’animale si muove, s’agita, grida, ne sento le grida attraverso il guscio; si copre di peluria; vede; il peso del capino, che oscilla, porta il becco a colpire ripetutamente la parete interna della sua prigione, ecco è rotta; esce, cammina, vola, si irrita, fugge, s’avvicina, si lamenta, soffre, ama, desidera, gode; possiede tutte le vostre affezioni, tutte le vostre azioni anche lui le fa. Vorreste sostenere con Descartes che è una semplice macchina imitativa? I bambini vi prenderanno in giro, e i filosofi vi replicheranno che se questa è una macchina anche voi lo siete. Se riconoscerete che fra l’animale e voi non c’è altra differenza che quella dell’organizzazione, mostrerete buon senso e ragionevolezza, sarete in buona fede; ma si dovrà concludere contro di voi che con una materia inerte, disposta in un certo modo, impregnata di un’altra materia inerte, con il calore e il movimento si ottiene sensibilità, vita, memoria, coscienza, passioni, pensiero. [101]

 

Naturalmente Diderot sbaglia nella sua semplificazione del processo genetico, ma a noi interessa qui cogliere quale sia il suo obbiettivo: colpire la tesi preformista e sottolineare come sia l’”organizzazione” della materia il fattore dirimente sulla tipologia dell’organismo vivente. Il movimento e il nisus, che avevamo visto caratterizzare la materia in generale si estrinsecano in quella vivente come “sensibilità” quale «proprietà generale della materia o prodotto dell’organizzazione.» [102] All’obiezione di d’Alembert che la sensibilità potrebbe essere incompatibile con la materia si risponde:

 

E come sapete che la sensibilità è essenzialmente incompatibile con la materia, voi che non conoscete l’essenza proprio di niente, né della materia né della sensibilità? Riuscite a concepire con più chiarezza la natura del moto, la sua esistenza in un corpo e il suo comunicarsi da un corpo a un altro? [103]

 

Ma d’Alembert replica: «[…] vedo che la sensibilità è una qualità semplice, una, indivisibile e incompatibile con un supporto o soggetto divisibile.» E Diderot:

 

Vaniloqui metafisico teologici. Ma come, non vedete forse che tutte le qualità, tutte le forme sensibili di cui si riveste la materia sono essenzialmente indivisibili? Non c’è più o meno impenetrabilità; c’è la metà di un corpo rotondo, ma non c’è la metà della rotondità; c’è più o meno moto, ma non c’è moto a mezzo, più che moto; non ce n’è la metà, né un terzo, né un quarto di testa, orecchio, dito, come non c’è la metà, il terzo, il quarto di pensiero. [104]

 

Il matematico è incalzato sul suo terreno, i numeri; ma subito il Nostro torna all’ontologia:

 

Se nell’universo non c’è una molecola [elementare] che somigli a un'altra, in una singola molecola non c’è un punto che somiglia a un altro punto, allora ammettetelo, l’atomo stesso è dotato di una qualità, di una forma indivisibile; ammettete che la divisione è incompatibile con le essenze delle forme, giacché le distrugge. Siate fisico, e ammettete che un effetto si produce quando lo vedete, anche se non potete spiegare il legame tra la causa e l’effetto. Siate logico, e non sostituite a una causa che c’è e che spiega tutto, un’alta causa che non si riesce a concepire, il cui legame con l’effetto si concepisce ancora meno, che genera una moltitudine infinita di difficoltà e che non ne risolve nessuna. [105]

 

Quale che possa essere il nostro giudizio sul discorso diderotiano, non privo qui di un po’ di saccenza, ciò che ci interessa cogliere è la circoscrizione del discorso ontologico a un'unica sostanza generale dell’universo: la materia, espressa da una pluralità di elementi e da quella dei corpi che questi assemblano in differenti “organizzazioni”. Fin qui il colloquio. Veniamo ora al sogno. I personaggi sono tre:  Mademoiselle de l’Espinasse, il dottor Bordeu e d’Alembert. L’impianto letterario non é privo di effetti scenici; i due primi interlocutori parlano del terzo e della sua notte agitata. La de l’Espinasse è stata testimone del vaneggiamento notturno del grande matematico e lo racconta a Bordeu, il teorico della tesi materialistico-vitalistico-evoluzionistica espressa nel sogno e inventore della metafora biologica dell’alveare e delle api. Ci limiteremo a citare alcuni passaggi del sogno nella testimonianza della de l’Espinasse:

 

Un punto vivente … No, mi sbaglio. Niente all’inizio, poi un punto vivente. A questo punto vivente se ne appiccica un altro, ancora un altro; e per questo susseguirsi di applicazioni successive risulta un essere uno, poiché sono pur uno, io, non potrei dubitarne … (dicendo questo, si tastava dappertutto) … ma come si è fatta, una tale unità? […] Come una goccia di mercurio si fonde a un'altra goccia di  mercurio, una molecola sensibile e vivente si fonde in un’altra molecola sensibile e vivente  […] La sensibilità diventa comune alla massa comune … […] Il contatto di due molecole omogenee, perfettamente omogenee forma la continuità .. è il caso dell’unione, della coesione, della combinazione, dell’identità più completa che si possa immaginare … […] Dopo questo preambolo s’è messo a gridare, signorina de l’Espinasse! signorina de l’Espinasse! – Che cosa volete? – Avete visto mai uno sciame di api fuggir fuori dall’alveare? … Il mondo o la massa generale della materia è l’alveare … [106]

 

La metafora biologica dell’alveare è diventata cosmica e Diderot attraverso l’espediente del sogno dell’amico trasferisce il processo di formazione dell’organismo vivente in una cosmogonia immaginaria che si fa proposta teorica. Dopo aver concluso il racconto naturalmente la signorina dirà che non ci ha capito nulla e il dottore che ha capito tutto e che il sogno «è bellissimo». Egli spiega quindi che il dormiente ha sognato in realtà l’organismo animale e che il rapporto che sta tra le api sciamate a fare grappolo sull’albero e le stesse api nell’alveare sta nel fatto che nel primo caso sono “parti” disassemblate e nel secondo un “tutto” organico. Bordeu si diffonde poi a spiegare meglio la sua teoria sino al risveglio di d’Alembert, che ora razionalizza il vaneggiamento notturno nei seguenti termini:

 

Sono come sono, perché necessariamente tale ho dovuto essere. Cambiate il tutto, e cambiate me necessariamente; ma il tutto cambia senza sosta … L’uomo non è che un effetto comune; il mostro un effetto raro; tutt’e due ugualmente naturali, ugualmente necessari, ugualmente nell’ordine universale e generale … E che cos c’è di stupefacente in questo? … tutti gli esseri circolano gli uni entro gli altri, di conseguenza tutte le specie … tutto è in  perpetuo flusso … Ogni animale è più o meno uomo; ogni minerale è più o meno pianta; ogni pianta è più o  meno animale. Non c’è nulla di preciso in natura. […] Ogni cosa è più o meno un’altra cosa qualunque, più o meno terra, più o meno acqua, più o meno aria, più o meno fuoco; più o  meno di un regno o di un altro. Dunque nulla è essenzialmente un essere particolare. […] C’è un solo atomo in natura rigorosamente simile a un altro atomo? … No … Non convenite che tutto è collegato in natura e che è impossibile che ci sia un vuoto lungo la catena? Dunque che cosa intendete con i vostri individui? Non ce n’è nessuno, no, non ce n’è nessuno … Non c’è che un solo grande individuo, è il tutto. [107]

 

La “catena dell’essere” è qui enunciata in modo chiaro. Si tratta sì di una forma di olismo, ma molto particolare, lontanissimo dalla sua canonica “perfezione” teologica. Anche il mostro, nella sua rarità, è necessario al tutto e ad esso funzionale, poiché nel “cambiamento” continuo e diffuso anch’esso ha dignità ontologica, né più  e né  meno di ogni altra “presenza”. Ogni presenza trapassa in un'altra, « tutto è in  perpetuo flusso » poiché «Non c’è nulla di preciso in natura.» Ma se si segue attentamente l’esposizione frase per frase si coglierà una contraddizione fondamentale tra l’asserzione che ogni atomo ha una sua individualità, in quanto dissimile da ogni altro, e che, all’opposto, non ci sono individui ma un solo grande individuo: il tutto. Abbiamo qui un ulteriore esempio della problematicità del filosofare diderotiano, così differente da quello del suo grande amico d’Holbach. Poiché al Nostro non interessa costruire un sistema teorico compatto e coerente della realtà, ma porre il problema di quale “potrebbe”, ragionevolmente, essere un modello interpretativo di essa. 

    Ma seguiamo ancora per un po’ il discorso del d’Alembert-Diderot:

 

Che cos’è un essere? … La somma di un certo numero di tendenze … […] E la vita? … La vita, una sequenza di azioni e di reazioni … vivo, io agisco e reagisco in massa … morto, agisco e reagisco in molecole. [108]

 

Dunque l’”essere” non è altro che un “tendere” (si ricordi il nisus) e il vivere come “ massa” o come “molecola” è la stessa cosa. Abbiamo qui l’enunciazione di una teoria quasi ilozoistica che elimina ogni differenza tra la materia morta e la materia vivente. Tutto è vivente e tendente ad evolvere verso la complessità per poi ritornare alla semplicità elementare. La catena dell’essere per in verso si svolge verso un futuro in senso evoluzionistico e indeterministico [109], ma per altro ruota intorno a un pignone in senso olistico e deterministico. Diderot raggiunge qui il più alto grado di problematicità e nello stesso tempo ci rivela il senso più profondo della sua riflessione aporetica. E ancora:

 

Nascere, vivere  e passare, è cambiare di forma … Che importa una forma o un’altra. Ogni forma possiede bene e male che le sono propri. Dall’elefante fino al pidocchio … dal pidocchio alla molecola sensibile e vivente, l’origine di tutto, non un puntino in natura che non soffra o che non goda. [110]

 

È evidente che l’affermazione « non un puntino in natura che non soffra o che non goda » è una provocazione, ma proprio in essa si coglie il meglio del Nostro: il suo coraggio teoretico, la sua libertà intellettuale, la sua anticonvenzionalità e la sua problematicità. Una problematicità che domanda più che rispondere, come la considerazione messa in bocca a Bordeu: «Ecco una filosofia altissima; tutta ipotetica, per ora, ma credo che più le conoscenze dell’uomo faranno progressi, più la si verificherà.» In questa frase del biologo (e suggeritore ontologico) vi è il senso più profondo della filosofia diderotiana, che vede la sperimentazione scientifica offrire al filosofo il materiale su cui ragionare, suggerendogli un via interpretativa più ampia. Ma le ipotesi del filosofo, alla fine, debbono ritornare alla sperimentazione per cercare verifica, altrimenti sono solo vane elucubrazioni. Tutto il conoscere vero si gioca quindi nel binomio ipotesi/verifica, e al di fuori di esso non esiste alcuna forma di conoscenza valida.

   Che quella del sognatore sia solo l’ipotesi estensiva di una realtà ristretta (quella dell’organismo animale) quale estrapolazione ad una dimensione cosmica di ciò che è biologico è compito dello scienziato ridimensionare per ricondurre il frutto dell’immaginazione al “dato” reale verificabile. Bordeu si dilungherà infatti in una descrizione di quell’embriogenesi che conosce bene, partendo con un «All’inizio non eravate nulla. Foste, cominciando, un punto impercettibile, formato da molecole ancor più piccole sparse nel sangue, la linfa di vostro padre o di vostra madre; quel punto divenne un filo, poi un fascio di fili. […] il fascio è un sistema puramente sensibile […] Ma quella sensibilità pura e semplice, quel tatto si diversifica attraverso gli organi emanati da ciascuno dei fuscelli; un fuscello forma così un orecchio, dà la nascita a una specie di tatto che chiamiamo rumore  o suono; […] un  quarto che forma un occhio dà la nascita a una quarta specie di tatto che noi chiamiamo colore.» [111]

    Fin qui l’ontogenesi animale normale, ma uno dei problemi più seri per la teodicea e per la sua supposizione della perfezione della Creazione sono sempre state le mostruosità, la loro “anormalità” richiedente una spiegazione e una giustificazione che la teologia ha sempre faticato a dare. Com’è noto è l’indeterminazione biologica a renderle possibili, ma in contesto culturale ancora legato alla Provvidenza o alla Necessità non c’era posto per il caso, sicché il dibattito sul tema assume nel Settecento un rilievo non trascurabile in coscienze post-cristiane. Il discorso cade nel Sogno sull’argomento quando Bordeu invita la de l’Espinasse a una nuova riflessione embriologica sulla possibilità delle mancanze e delle eccedenze nella formazione dei tessuti organici (i fuscelli): «Fate con il pensiero quello che fa talora la natura: mutilate il fascio di uno dei fuscelli: per esempio togliete il fuscello che  formerà gli occhi, che cosa credete che succeda?» La Signorina risponde che l’animale potrebbe nascere cieco, ma Bordeu aggiunge che potrebbe nascere orbo, ed in tal caso ecco spiegata la mitica figure del Ciclope; infatti, vi sono persone che nascono con un occhio solo come esito di una carezza ontogenetica e il dottore aggiunge «Tanto che posso farvene vedere uno quando volete. » [112] Bordeu prosegue con l’esercizio mentale dichiarando che sono possibili animali senza naso e senza un orecchio e che l’anatomista spesso scopre (dissezionando) che mancano frenuli (elementi di collegamento) olfattivi o auditivi. Possibili, infine, animali senza piedi, senza mani ed anche senza testa, che muoiono perlopiù molto presto, ma che in qualche maniera “sono stati”. Ma anche il contrario è possibile: 

 

Duplicate qualcuno dei fuscelli, e l’animale avrà due teste, quattro occhi, quattro orecchie, tre testicoli, tre piedi, quattro braccia, sei dita per ogni mano. Danneggiate i fuscelli del vostro fascio, e gli organi risulteranno fuori posto: la testa occuperà il centro del petto, i polmoni saranno a sinistra, il cuore a destra. Incollate insieme due fuscelli, e gli organi si confonderanno. Le braccia si attaccheranno al corpo; le cosce, le gambe e i piedi si uniranno, e avrete ogni sorta di mostri immaginabili. [113]

 

La teratogenesi descritta da Bordeu è impressionante e sottintende anche la possibilità di quell’“ingegneria genetica” che tanto inquieta e nello stesso tempo rende speranzosi noi. Il dottore parla di casi «innumerevoli» e cita un morto di recente all’ospedale della Charité, un venticinquenne che faceva il carpentiere, che aveva viscere, cuore, fegato, milza e pancreas fuori posto, ed i reni addossati alle vertebre lombari;  degenerazioni di origine genetica che possono ricomparire,  a volte, dopo due o tre generazioni [114]. All’ “idea pazza” della de l’Espinasse che: «L’uomo forse non è che il mostro della donna, o la donna il mostro dell’uomo.» Bordeu replica che, in fondo, maschio e femmina sono fatti nello stesso modo con piccole varianti, spesso in termini di introversione o estroversione, ma tali da determinare funzioni sessuali opposte e da rendere esteriormente l’uno e l’altra molto differenti a partire da una sostanziale identità fetale iniziale [115].  

 

 

                                        

 

16.4 Il problema etico

 

 

    Relativamente all’etica di Diderot sono i dialoghi filosofici, includendovi abbozzi di romanzi ed opere teatrali, a rivestire particolare interesse, poiché sono i testi dove la problematicità si fa più evidente attraverso la dialettica. La difficoltà interpretativa sta nel capire in quale misura lo scrivente aderisca ad un certo punto di vista o di quanto se ne allontani a seconda dei personaggi e delle situazioni. In realtà egli è sempre partecipe del pensiero dei suoi personaggi e organizza il loro confronto/contrasto per mettere in scena un evento intellettuale che pone e svolge un certo tema. Iniziamo dal Seguito, la terza sezione del Sogno di d’Alembert che conclude il trittico, dove le parole del dottor Bordeu collimano dal più al meno col pensiero del Nostro ed espongono il suo punto di vista sui comportamenti sessuali. È il brano più breve del trittico e in esso la signorina e il dottore parlano inizialmente dell’incrocio delle specie animali, per spostare poi il discorso sulla sessualità umana. Sul problema della castità, uno dei punti centrali della sessuofobia cristiana, il dottore non ha dubbi, iniziando col dire che «a dispetto dei magnificanti elogi che il fanatismo prodiga» è difficile immaginare fisiologicamente qualcosa «di tanto nocivo, di tanto deprecabile». Segue l’elogio di una completa libertà che si conclude con un’affermazione di libertà e nello stesso tempo di dignità umana: «io non mi faccio intimidire dalle parole, e mi spiego ciò in tutta libertà perché sono pulito e la purezza dei miei comportamenti non offre presa da nessun lato.» [116]

    Abbiamo introdotto il paragrafo con uno dei problemi etici più discussi nel Settecento, ma passiamo ora a cogliere altri aspetti interessanti dell’atteggiamento etico di Diderot, che si caratterizza soprattutto per l’anticonvenzionalità. Si tratta peraltro di opere che, come Jacques il fatalista, si offrono come forme letterarie innovative, ma il problemi estetico è qui fuori luogo ci soffermeremo quindi sui contenuti filosofici. Siccome adottiamo il criterio cronologico cominciamo con l’occuparci del Colloquio di un padre coi figli, iniziato nel 1770 e concluso assai più tardi con notevoli rielaborazioni. I personaggi sono famigliari di Diderot ed amici, ma i principali sono due, quello qualificato come “mio padre” (una sorta di “giudice di pace” locale) e l’”io” (il filosofo), ai quali si affiancano il fratello minore (l’abate), la sorella, un medico, un ecclesiastico e un magistrato. Gli argomenti dibattuti riguardano la reputazione dell’uomo “dabbene”, il suo comportamento, la legge e il diritto di proprietà. La questione iniziale posta del padre riguarda un momento critico del suo passato, relativo ad una decisione da prendere circa un’eredità, ma ad un certo punto diventa centrale un altro fatto della sua vita di giudice: il comportamento di un operaio fabbricante di cappelli dopo la morte della moglie, malata da molti anni e la cui infermità aveva determinato spese tali da dar fondo ad ogni risorsa economica famigliare.

    Finito sul lastrico, carico di debiti, il cappellaio confessa di essersi appropriato di tutta l’eredità della moglie, costituita dal corredo nuziale e da una certa somma di denaro, che avrebbero dovuto andare a rigor di legge in parte a lontani parenti di lei. Egli è roso dal rimorso, ed il problema posto è se, a fronte di tale malversazione, debba restituire il maltolto o no in relazione alla sua situazione di profonda indigenza. L’ecclesiastico pensa che l’uomo debba tacere e tenersi i soldi, il magistrato, invece che deve restituire il maltolto perché, “la legge è la legge”, ma l’io-filosofo contesta la legge che manca di «senso comune» e invita l’uomo a eliminare il rimorso disfacendosi al più presto di quei soldi: «bevete, mangiate, dormite, lavorate, siate felice a casa vostra, se potete restarci, o altrove, se non ce la fate a mantenervi.» [117] A richiesta di chiarimenti del padre su tale opinione del figlio-filosofo questi risponde che il problema non sussiste, poiché l’uomo, avendo profuso tutte le sue risorse per assistere la moglie ed essendole il congiunto più stretto, non ha nessun dovere verso parenti lontani e non deve rimordersi affatto del suo illecito. La sorella obbietta che si dà il furto solo secondo la legge e non secondo la morale, ma il fratello-abate obbieta che «Senza la legge, tutto è di tutti, e non c’è più proprietà.» [118] Il filosofo contesta l’affermazione e il padre domanda: «E qual’è allora il fondamento della proprietà?» La risposta:

 

In prima istanza, è la presa di possesso attraverso il lavoro,. La natura ha fatto le buone leggi di tutta l’eternità; una forza legittima ne assicura l’esecuzione; e questa forza, che tutto può contro il malvagio, nulla può contro l’uomo dabbene. Io sono quest’uomo dabbene; e in queste circostanze e in molte altre che vi dirò in dettaglio, io la cito dinanzi al tribunale del mio cuore, della mia ragione, della mia coscienza, al tribunale dell’equità naturale; l’interrogo, mi ci sottometto, o la cancello. [119]

 

Il “tribunale dell’equità naturale”, dunque, sostituisce qui quello istituzionale, e siccome non esistono nella morale le mezze misure o si dà ascolto alla Natura o se ne cancella il messaggio. Presa di posizione che il padre disapprova, ma non la sorella, mentre il discorso torna alla questione posta in apertura di dialogo e il discorso cade sull’ingiustizia. Il filosofo contesta il giudizio espresso dal padre in un caso dove avrebbe riconosciuto ad un certo prete, sulla base di cavilli giuridici, un non-dovuto. Il giudizio sulle “scartoffie legali” è inappellabile:

 

Un baule per cartacce, fra le cartacce una vecchia cartaccia proscritta; per la data, per l’ingiustizia, per la confusione con altre cartacce, per la morte degli esecutori, per disprezzo delle lettere del legatario, e per la povertà dei veri eredi! [120]

 

    La legge “naturale” confligge con quella “convenzionale” e la povertà dei veri eredi è dirimente per indirizzare l’eredità a chi ne ha bisogno piuttosto che a chi “formalmente” pare averne diritto. Decisione determinata da «la temibile autorità delle opinioni religiose sulle menti meglio organizzate, e dall’influenza perniciosa delle leggi ingiuste e dei falsi principi sul buon senso e sull’equità naturale.» [121]. Più avanti un attacco alla legge di sapore un poco anarcoide:

 

L’uomo non é forse anteriore all’uomo di legge? Forse che la ragione della specie umana non possiede tutt’altra sacralità della ragione di un legislatore? Ci chiamiamo civilizzati, e stiamo peggio dei selvaggi. Sembra che ci occorra ancora di girare in tondo per secoli, da una stravaganza a un’altra e di errore in errore, per arrivare dove la prima scintilla del giudizio, l’istinto da solo, ci avrebbe portati direttamente. [122]

 

L’invettiva sdegnata dell’io-filosofo contro i riferimenti legalistici dell’”uomo dabbene”, rispettoso della legge, di cui fa l’apologia il padre è un punto di vista dell’uomo Diderot, non il suo unico punto di vista. In una nota a L’uomo di Helvétius egli dice:

 

Se ci sono questioni apparentemente molto complesse, che mi sono parse semplici una volta analizzate, ne esistono di semplicissime all’apparenza che ho giudicate superiori alle mie forze. Per esempio sono convinto che in una società mal ordinata qual è la nostra, ove il vizio che ha successo è sovente applaudito, e la virtù che fallisce è quasi sempre ridicola, sono convinto, dico, che, tutto sommato, non si ha nulla da fare di meglio per la propria felicità che esser uomo dabbene. [123]  

 

L’io-Diderot parla nel colloquio sull’onda dello sdegno emozionale, ma l’opinione che nasce qui dalle “ragioni del cuore” si alterna altrove con le “ragioni della testa” nella complessità diderotiana. Spesso ai cattivi interpreti questa appare come incoerenza, mentre bisogna coglierne la poliedricità critica, che implica “fluidità” laddove si pretenderebbe “fissità”. In chiusura, quando i figli augurano la buona-notte al padre, il filosofo anarcoide aggiunge: «Padre mio, il fatto è che a rigore non ci sono leggi per il saggio …. Essendo tutte sottoposte ad eccezioni, proprio al filosofo appartiene di giudicare i casi in cui bisogna sottomettervisi o affrancarsene.» [124]. E tuttavia per Diderot la questione non è chiusa, rimane aperta, come uno dei tanti “luoghi” della sua tormentata problematicità.

    Il nipote di Rameau è opera dalla lunga gestazione, iniziato nel 1761 è concluso solo  nel 1781. Vi è un interrogante, l’Io (Diderot), e il protagonista, una sorta di musicista fallito e debosciato, ma con un suo fondo di saggezza, nipote del grande musicista Rameau. Uno sfaccendato senza arte né parte, nonché musicista fallito, che nel presentarsi afferma di sentirsi orgoglioso di essere dappoco; suo zio, che è un “genio” «Pensa solo a se stesso, il resto dell’universo non vale un fischio per lui. Muoiano quando vogliono sua figlia e sua moglie». Gli uomini di genio «Sono bravi in una cosa sola. Oltre a quella, niente.», sicché: «di uomini c’è bisogno; ma di uomini di genio per niente.» [125] Se si pensa che siamo in un’epoca in cui incominciano ad affacciarsi quelle che saranno le varie “teorie del genio” tipiche del Romanticismo, si comprende bene come Diderot la pensi a proposito degli uomini eccezionali (categoria alla quale egli, sicuramente, pensa di appartenere!) nel delineare la figura del simpatico e scanzonato “nipote del genio” (che è anch’egli un suo alter-ego). Autoironia che prosegue con l’affermazione:

 

Se sapessi la storia, vi dimostrerei che il male quaggiù è sempre venuto da qualche uomo di genio. Ma io non so la storia, perché non so niente. Il diavolo mi porti, se ho mai imparato qualcosa; e se per non aver imparato nulla, me ne trovo peggio. [126]

 

All’obiezione : «Ma io ho visto un tempo in cui eravate disperato di non esser altro che un uomo comune.» [127] il nipote elude il discorso. Ma più avanti, a proposito di un altro genio, Racine, nel rilevare che le sue creazioni gli hanno reso così poco da farne quasi un miserabile, senza gli agi di cui può godere “un buon mercante”, aggiunge che nella vita l’importante è far soldi in qualunque modo e spenderli bene: «E perché diavolo volete che uno spenda il suo danaro se non per aver una buona tavola, buona compagnia, buoni vini, belle donne […] » [128] Incalzato dall’interrogante ed invitato a riflettere, afferma: «Non ci capisco molto, in tutto questo discorso che mi fate. Dev’esser filosofia; vi avverto che non ne voglio sapere nulla.» [129] ma poi ammette:

 

Quello che so, è che vorrei proprio essere un altro, a rischio di essere un uomo di genio, un grand’uomo. Sì, debbo ammetterlo, è qualcosa che me lo dice. Mai ho ascoltato le lodi di qualcuno così, senza che l’elogio mi abbia fatto in segreto infuriare. Sono invidioso. Quando vengo a sapere della loro vita privata qualche tratto che li degrada, l’ascolto con piacere. Perché ci fa vicini, e  sopporto più facilmente la mia mediocrità. […] Dunque sono sempre stato e sono seccato di essere un mediocre […] Sicché ero geloso di mio zio; e se alla sua morte ci fosse stato qualche bel pezzo per clavicembalo nel suo portacarte non avrei esitato fra restare me ed essere lui. [130]

 

    Il nipote vuole in fondo essere solo se stesso, ma vorrebbe anche poter passare per un genio ritenuto capace di scrivere bella musica, consapevole, con la sua furbizia, di farla meglio fruttare di quanto sapesse fare lo zio. Riflette pensoso, si mette a canticchiare due pezzi celebri di lui, e poi si scioglie:

 

C’è qualcosa qui, e mi parla, e mi dice: Rameau, vorresti eccome aver fatto questi due pezzi; se avessi fatto questi due, ne faresti anche altri due; e quando ne avessi fatti un certo numero, li eseguirebbero, li canterebbero dappertutto, cammineresti a testa alta; la tua coscienza sarebbe testimone del tuo merito; gli altri ti indicherebbero a dito. […] avresti una buona casa […] buoni vini […] belle donne […] cento gaglioffi verrebbero ogni giorno a incensarmi […] ti direbbero la mattina che sei un grand’uomo; leggeresti nella Storia dei tre scoli che sei un grand’uomo;  la sera ti convincerebbero che sei un grand’uomo; e il grand’uomo Rameau nipote si addormenterebbe al dolce mormorio dell’elogio […] [131]  

 

Nel dire ciò il frustrato si allunga, chiude gli occhi e mima un sonno beato. Il sogno di grandezza e opulenza del poveraccio si è dispiegato per un istante ed esprime riconoscenza al suo inquisitore benevolo al quale dice: «Voi vi siete sempre interessato a me, perché sono un buon diavolo che disprezzate nel fondo, ma vi diverte.» [132] Poi racconta le molteplici umiliazioni a cui va soggetto nel quotidiano, e l’ultima, con cui ha perso anche la facoltosa amicizia di una gran signora per aver detto, tra tante stupidaggini ossequiose, una cosa di buon senso. Ma quando il filosofo gli consiglia di andarsi a prostrare chiedendo perdono, il Rameau-nipote sbotta: «Capiamoci; il fatto è che c’è un baciare il culo semplice e un baciare il culo figurato.» [133]a cui gli viene replicato: «Allora abbiate il coraggio di restare pezzente.»  E il pezzente riprende il suo doloroso racconto, incalzato dalle domande di spiegazione, senza rivelare il minimo proposito di  uscire dalla sua condizione per diventare una persona seria e laboriosa, ma continuando a contestare il fatto che siccome un sacco di emeriti gaglioffi hanno raggiunto ricchezza e fama, non vede perché non debba riuscirci anche lui restando ciò che è. Ma neanche viene raccolto l’invito ad esse più naturale, poiché l’uomo naturale vive contento come il cinico Diogene, poiché il giovanotto ribatte che lui non sa vivere senza un buon letto, una buona tavola e dei  bei vestiti.

    Alla fine il filosofo sbotta: «È che siete un fannullone, un avido, un vigliacco, avete fango al posto dell’anima. […] Le cose della vita hanno un prezzo, non c’è dubbio, ma voi ignorate il prezzo del sacrificio che fate per ottenerle. Danzate, avete danzato, continuerete a danzare la vile pantomima. » La risposta: «È vero. Ma mi è costato poco, e non mi costa più nulla, per questo.», ma poi lo riprende la tristezza nel ricordare la mogliettina che ha perduto, che «era una specie di filosofo»,  «aveva il coraggio di un leone», «era gaia come un fringuello» e «oltre al talento aveva una boccuccia […] denti come perle […] gambe da cerva, cosce, fianchi da modella» così attraente che «presto o tardi avrebbe conquistato il controllore generale»; e poi, soprattutto: «Un portamento, un didietro, Dio!, che didietro!» Dopo di ché comincia a singhiozzare e ammettere la sua abbiezione finché si ricorda che deve andare all’Opera, chiedendo infine al filosofo: «È vero che sono sempre lo stesso?» e alla «Ahimé, sì, purtroppo.» replica: «Che io abbia questa disgrazia ancora per una quarantina d’anni. Riderà bene chi riderà ultimo.» La battuta finale è una sfida al filosofo in nome di un’orgogliosa sciatteria. Diventa inevitabile domandarsi che cosa Diderot pensi veramente del suo personaggio. Ebbene, qui sta il punto, ancora una volta, “problematicamente”, l’io-filosofo virtuoso, che ha incalzato di continuo lo sciattone con le sue domande, le sue spiegazioni, le sue rampogne e i suoi consigli, è soltanto il “contrappeso” esistenziale di una morale-al-contrario che accompagna la miseria di un mondo a volte ottuso e corrotto, conformandosi ad essa per trovare, senza sforzo e rischio  “la sua nicchia” opportunistica. Esattamente l’opposto dell’atteggiamento di sfida alla società messo in atto da Diderot, ma l’umanità del quale sta anche nel comprendere ed ammettere la sciatteria come sua controparte persino simpatica. 

    In Jacques il fatalista e il suo padrone, scritto tra il 1778 e il 1780, il tema è quello del destino e dell’atteggiamento fatalista di Jacques, che colloquia col suo padrone nel corso di un viaggio tra osterie e alberghi. Il narratore introduce la vicenda e poi il dialogo si snoda sulle tracce del ricordo che il protagonista conserva del suo capitano, un grand’uomo per il quale «tutto quanto ci succede di bene e di male quaggiù era scritto lassù » E siccome un’altra frase di tale mitico capitano era «ogni pallottola che parte da un fucile ha il suo visto d’ingresso» è proprio una pallottola la fautrice del destino di Jacques e delle sue disgrazie amorose. Il racconto si snoda tra il picaresco e il boccaccesco e non entreremo nel dettaglio delle vicende, ma coglieremo al volo alcune battute significative. Naturalmente fin dall’inizio si pone il problema di chi diriga il destino degli uomini e alla domanda del padrone «Potreste dirmi che cos’è un pazzo? E che cos’è un saggio?» e «che cos’è un uomo fortunato e un uomo sfortunato?» la risposta di Jacques è che pazzia e sfortuna coincidono e altrettanto vale per la saggezza, che coincide con la fortuna e che tutto «è scritto lassù.» [134] Il problema che il padrone pone è chi sia che «scrive lassù». Ma Jacques obbietta che siccome ciò che è scritto sta su un “gran rotolo” bisognerebbe prima sapere chi  ha fatto il rotolo su cui ha potuto essere scritto il destino, ma che non gliene importa nulla di saperlo («a che mi servirebbe?») poiché egli sa che esso «contiene tutta la verità» e tanto gli basta, senza indagare chi e come scriva il destino.

    L’atteggiamento di Jacques diventa paradossale quando, alla domanda perché alcuni poveracci siano finiti a Lisbona proprio il giorno del disastroso terremoto del 1° febbraio 1755 (che tanto aveva sconvolto il determinismo ottimistico di Voltaire) lasciandoci la pelle, la risposta del fatalista è: «A cercare un terremoto che non poteva avvenire senza di loro, a farsi schiacciare, inghiottire, bruciare, com’era scritto lassù. » Per  Jacques il destino si manifesta come una catena di equivoci implicati da ciò che è scritto sul “gran rotolo” e che non si può comprendere, sicché: «Caro padrone, la vita passa fra quiproquo. Ci sono quiproquo d’amore, quiproquo d’amicizia, quiproquo di politica, di finanza, di chiesa, di magistratura, commercio, di donne, di mariti, … » [135] In un alternarsi di tali riflessioni sul destino però il racconto non va mai avanti e il padrone, in realtà, è solo interessato ad esso e ne sollecita il prosieguo, ma un po’ il corso delle cose e un po’ le esitazioni meditative di Jacques ne rallentano lo svolgersi. Nel finale si comprende che la storia del capitano era solo un pretesto e che in realtà Jacques, attraverso episodi e vicende del viaggio, intendeva solo dimostrare al suo padrone la realtà e la cogenza di un destino che è “scritto lassù”. Dopo una caduta da cavallo che il padrone imputa alla distrazione del servo (ma finendo fortunatamente tra le sue braccia) questi cerca di fargli capire, ancora una volta, che “doveva andare così”, aggiungendo:

 

Non è dimostrato fino all’evidenza che agiamo la maggior parte del tempo senza volere? Mettetevi una mano sulla coscienza, di tutto quello che avete detto o fatto nell’ultima mezz’ora non avete voluto nulla. Non siete stato la mia marionetta, non avreste continuato ad essere il mio pulcinella per un mese, se solo me lo fossi proposto? [136]

 

Dunque, Jacques ha solo voluto prendersi gioco del padrone, architettando strada facendo tanti piccoli stratagemmi finalizzati a far ammettere dal padrone la realtà del destino. E ciò perché, a sua volta era stato ingannato allo stesso modo dal capitano, facendo si che, vittima della beffa, cominciasse a diventare un «pensator sottile». Ma il destino è ancora lì, presente, e alla domanda: «Ma se mi fossi veramente ferito?» la risposta è: «Era scritto lassù e nella mia preveggenza che non sarebbe successo.» Ma il preveggente scopre improvvisamente di essere rimasto senz’acqua e sbotta: «Peste allo scemo! […] non ho lasciato un ultimo sorso nella borraccia.» [137]. Ma il padrone gli fa notare che tanto sarebbe rimasto all’asciutto, poiché se la sarebbe bevuta lui di diritto. Al che Jacques: «avrei dovuto tenerne due sorsi.» Il padrone lo prega ancora una volta di  proseguire il racconto, e proprio per ingannare la sete, ma Jacques afferma di non poterlo fare, poiché sente ancora «la mano del  destino alla gola» [138] Il narratore rientra in campo per comunicare la fine del racconto, e a chi gli domandi come sono finiti gli amori di Jacques risponde che “era destino” lasciarla inconclusa:

 

Vedo, Lettore, che questo ti dispiace; ebbene, riprendi il racconto dove lui l’ha lasciato e  proseguilo a tua fantasia, oppure fa visita alla signorina Agate, apprendi il nome del viaggio in cui Jacques è imprigionato, incontra Jacques, interrogalo, non si farà tirare le orecchie, per contentarti: lo distrarrà. [139]

 

Il calembour prosegue, il narratore incomincia a fare alcune ipotesi di come siano andate poi realmente le cose per colpa di manipolazioni del testo originale e plagi vari. Pare che Jacques non abbia colto l’occasione di dormire con la desiderata Denise che le si concedeva in attesa di esserne veramente amata, ma anche che ella, improvvisatasi infermiera, si sia ancora offerta più avanti [140]. Poi si parla di lui ai ferri in un’oscura prigione, da dove, miracolosamente liberato con altri briganti entra nella banda di un famoso bandito. In questa nuova veste, durante l’assalto a un castello, lo riconosce come la dimora del suo benefattore, il signor di Desglandes, che lì vive con la sua amante ed i suoi servi tra cui l’amata Denise. Jacques evita l’assalto, salva il castello e i suoi abitanti ed ha la calda riconoscenza di Desglandes con un invito a far bisboccia. La conclusione? Sembra che:

 

Qualche giorno dopo il portinaio del castello morì, Jacques ottenne il suo posto e sposò Denise con la quale si impegna a suscitare discepoli per Zenone [di Cizio] e Spinoza, amato da Desglandes […] perché così era scritto lassù. [141]  

 

Un racconto burlesco contro il determinismo? Probabilmente, ma fors’anche il contrario! Il narratore conclude:

 

Hanno cercato di convincermi che il suo padrone e Desglandes divennero poi amanti di sua moglie. Io non ne so nulla, ma di una cosa sono certo, che la sera diceva a se stesso: Se è scritto lassù che sarai becco, Jacques, avrai un bel fare, lo sarai; se al contrario è scritto che non lo sarai, non lo sarai. Dormi, amico … e che s’addormentava. [142]

 

Del lungo testo (245 pagine) abbiamo dovuto saltare molti dettagli, ma il senso profondo del racconto sembra chiaro: del “lassù” è assai difficile fare a meno. Il Dio-Necessità di Zenone di Cizio e di Spinoza, non meno che il Dio-Volontà di Sant’Agostino e di Leibniz, è difficile mandarli in soffitta. Cosa c’entrano queste considerazioni con l’etica diderotiana? C’entrano per l’ironia, la tolleranza e la simpatia umana con cui Diderot descrive Jacques, una delle figure più notevoli (insieme al nipote di Rameau) della sua galleria di personaggi.

    Ai fini della nostra indagine sull’etica diderotiana assume particolare rilievo il dialogo fra A e B nel Supplemento al viaggio di Bouganville, che ha per sottotitolo Sull’inconveniente di collegare idee morali a certe azioni fisiche che non ne comportano. Il dialogo era nato in una prima versione nel 1772, rimaneggiato tra il 1778 e il 1779 apparirà postumo nel 1796. Il pretesto dello scritto è un resoconto apparso nel 1771 (Voyage autour du monde) di un viaggio nel Pacifico compiuto, tra il 1766 e il 1769, dall’esploratore Louis-Antoine Bougainville. Sulla base delle notizie rese da questi Diderot trae spunto per considerazioni sulla morale del selvaggio rispetto a quella del civilizzato. Ne emerge un quadro elogiativo della naturalità del primitivo in sintonia con le posizioni di Rousseau, ma con degli scostamenti non da poco in termini di prospettiva antropologica. La parte più interessante dell’opera è il conclusivo Seguito del dialogo, ma faremo alcuni accenni al resto dell’opera, dove emergono le figure morali di due tahitiani, Aoturu (il “Vegliardo”) e Oru, e quella del frate elemosiniere. Aoturu è colui che Bougainville porta con se in Francia e che poi rimanda a casa vista la sua impossibilità di integrarsi nel mondo civile; basti dire che, proveniente da un mondo di totale libertà sessuale, nota B: «Era così abituato all’uso comune delle donne, che si buttò sulla prima europea che gli venne incontro, disponendosi molto seriamente a farle la cortesia di Tahiti.» [143] Il Vegliardo è colui che accoglie con preoccupazione lo sbarco degli europei e con sollievo la loro partenza, a dispetto di qualche rimpianto dei suoi compaesani, sì da dir loro: «Piangete, infelici tahitiani!: ma dell’arrivo, non della partenza di questi uomini ambiziosi e malvagi.» poiché, purtroppo «Un giorno, torneranno […] » a violare il “paradiso perduto”. A Bougainville in partenza il vecchio dice:

 

E tu, capo dei briganti che ti obbediscono, stacca presto il vascello dalle nostre sponde, siamo innocenti, siamo felici; tu puoi soltanto nuocere alla nostra felicità. Noi seguiamo il puro istinto naturale, e tu hai tentato di cancellare dall’animo nostro il suo carattere. Qui tutto è di tutti; e tu ci hai predicato non so che distinzione del mio e del tuo. Le nostre ragazze e le nostre donne sono comuni a tutti noi; tu hai condiviso con noi questo privilegio; e sei venuto ad accendere in loro furori sconosciuti. Sono diventate pazze fra le tue braccia; tu feroce fra le loro. Hanno cominciato a odiarsi; voi vi siete scannati per loro; sono tornate a noi macchiate del vostro sangue. Siamo liberi, e ora tu hai seppellito nella nostra terra il documento della nostra futura schiavitù [presa di possesso in nome del re di Francia]. Non sei né un dio né un demone: chi sei dunque per fare schiavi? Oru,  tu che intendi la lingua di quegli uomini dì a tutti, come l’hai detto a me, quello che hanno scritto su quella lama di metallo. Questo paese è nostro. Questo paese è tuo! E perché? perché ci hai messo piede? Se un tahitiano sbarcasse un giorno sulle vostre coste, e scolpisse su una delle vostre pietre o sulla scorza di uno dei vostri alberi: Questo paese è degli abitanti di Tahiti, che cosa ne penseresti? Tu sei il più forte! E questo che significa? Quando ti hanno portato via una delle stupide bagattelle di cui è pieno il tuo bastimento, hai gridato, ti sei vendicato; e nello stesso momento hai progetto nel fondo del tuo cuore il furto di tutta una contrada! Tu non sei schiavo: preferiresti morire piuttosto che essere schiavo, eppure vuoi asservirci! Credi che il tahitiano non sappia difendere la propria libertà e morire? Colui di cui ti vuoi impadronire come di un animale, il tahitiano, è tuo fratello. Siete due figli della natura: che diritto hai su di lui, che egli non abbia su di te?  Sei venuto: ci siamo buttati sulla tua persona? abbiamo saccheggiato il tuo vascello? t’abbiamo catturato ed esposto alle frecce dei nostri nemici? t’abbiamo messo al lavoro nei campi con gli animali? Noi abbiamo rispettato la nostra immagine in te. Lasciaci alle nostre usanze: sono più sensate, più oneste delle tue; non vogliamo proprio barattare ciò che chiami la nostra ignoranza con i tuoi lumi vani. [144]

 

Abbiamo citato solo la prima parte del lungo discorso per rendere un’idea del contenuto, non meno interessante nel prosieguo. Risulta evidente la forzatura idealizzante della primitività, ma essa bene l’atteggiamento etico del Nostro, che quale esponente di primo piano dei Lumi non esita a farli definire dal vecchio tahitiano “vani” rispetto alla moralità e alla felicità ingenua degli ignoranti “di natura”. Ed è poi bellissima la frase: « Noi abbiamo rispettato la nostra immagine in te.»

    Il frate elemosiniere è un simpatico personaggio, in bilico tra il suo dovere di religioso e l’apprezzamento dei costumi locali egregiamente spiegati da Oru. Il suo colloquio con questi, che gli offre sua moglie e le tre figlie, è tutto giocato sulle perplessità del frate che si difende dalla tentazione continuando a ripetere: «Ma la mia religione, ma la mia condizione!». Il seguito del colloquio tra A e B riserva le asserzioni più notevoli. I due si avviano sul discorso antropologico e discutono sul passaggio dell’uomo dallo stato di natura a quello della civilizzazione. L’apprezzamento della cultura tahitiana è comune tra i due ed A fa da spalla a B ponendo domande e chiedendo spiegazioni. Il discorso cade sulle leggi ed ecco la tesi di B (ben diversa da quella del filosofo anarcoide del Colloquio di un padre coi figli):

 

Se le leggi sono buone, i costumi sono buoni, se le leggi sono cattive i costumi sono cattivi; se le leggi, buone o cattive, non vengono osservate, e questa è la peggior condizione di una società, non ci sono usi e costumi. Ora, come volete che vengano osservate leggi quando siano contraddittorie? Scorrete la storia dei secoli e delle nazioni tanto antiche quanto moderne, e troverete gli uomini assoggettati a tre codici: il codice della natura, il codice civile, e il codice religioso, e costretti ad infrangere alternativamente questi tre codici che non sono mai andati d’accordo. [145]

 

Il problema posto da B è cruciale. Essere contemporaneamente un uomo buono, un buon cittadino e un buon fedele non è facile, e da ciò nasce un problema nel contempo antropologico e sociologico. Sulla compatibilità/incompatibilità dei tre “codici” antropologici posti da Diderot si gioca tutta la dialettica sui possibili modi degli uomini “di stare insieme”.  Alla domanda di A, se il secondo e il terzo codice debbano sottoporsi al primo, B risponde che l’uomo alla nascita porta con sé l’analogia organizzativa e gli stessi bisogni di tutti gli altri animali; sicché il desiderio del piacere e l’avversione per il dolore sono la base del suo comportamento. Sotto questo punto di vista il tahitiano è  «più vicino a una buona legislazione di qualunque altro popolo civile.» [146] Relativamente al rapporto uomo/donna deve considerarsi naturale tutto ciò che in qualche modo è analogo al comportamento animale in termini di corteggiamento e di civetteria deduttiva.

    Per quanto riguarda la fedeltà coniugale, essa non deve diventare un tabù e la gelosia è «Passione di un animale indifferente e avaro che ha paura di fallire; sentimento ingiusto dell’uomo; conseguenza delle mostre abitudini alla falsità, e di un diritto di proprietà esteso a un soggetto senziente, pensante, che ha volontà e libertà.» E tuttavia, anche la gelosia non è “innaturale”, poiché rientra nel possibile alternarsi dialettico di vizi e virtù che la natura ammette.  Il senso del pudore invece è concetto puramente “istituzionale”, che dipendendo dal tipo di istituzioni codificate nei vari contesti fa sì che sia contemplato tra gli europei ed ignoto ai tahitiani, dove i figli possono assistere agli amplessi dei genitori senza esserne turbati [147]. Il tahitiano, infatti, nota B, ci direbbe in proposito: «Perché ti nascondi? Di che ti vergogni? Faresti il male quando cedi all’impulso più augusto della natura? Uomo, presentati con franchezza, se piaci. Donna, se quest’uomo ti va, accoglilo con la stessa franchezza.»  La replica di A è scontata: «Ma come è avvenuto che un’azione il cui fine è tanto solenne […] sia diventato la sorgente più feconda della nostra depravazione e dei nostri mali?»

 

Dieci volte Oru l’ha fatto capire all’elemosiniere: ascoltatelo dunque ancora, e cercate di rammentare. Per via della tirannia dell’uomo, che ha convertito il possesso della donna in proprietà. Per via di usi e costumi, che hanno sovraccaricato di condizioni l’unione coniugale. Per via delle leggi civili, che hanno assoggettato il matrimonio a infinite formalità. Per via della natura della nostra società, in cui la disparità delle fortune e dei ranghi ha istituito convenienze e disconvenienze. Per via di una contraddizione bizzarra […] in cui la  nascita di un bambino, guardata sempre come un accrescimento di ricchezza per la nazione, è più spesso e più sicuramente ancora un accrescimento di indigenza per la famiglia. Per via delle opinioni politiche dei sovrani, che hanno  ricondotto ogni cosa al loro interesse e alla loro sicurezza. Per via delle istituzioni religiose, che hanno legato il nome di vizio e di  virtù  ad azioni che non avevano alcun risvolto morale. [148]

 

La tirata è esaustiva di ciò che una morale “naturale “ può contestare a una “civilizzata”, o meglio “cristiana”, e quasi scontata è l’aggiunta: «Quanto siamo distanti dalla natura e dalla felicità!». Il rammarico rivela il profondo dell’etica diderotiana, dove l’importante è che la naturalezza conduca alla felicità più che alla moralità (come pensava Rousseau); e tuttavia felicità e moralità coincidono nella misura in cui l’una implica l’altra (si ricordi anche d’Holbach). Un’etica che non è mai “forma”, sulla base di principi o di convenzioni, ma sempre “sostanza” del vivere stesso. È per questo che è un grosso errore ermeneutico richiamare Rousseau a proposito del naturalismo di Diderot: quello del ginevrino è puramente ideologico, astratto e velleitario, quanto quello di questo è concreto. Si colga anche l’articolazione e la problematicità, ben lontani dal semplicismo rousseauiano, con cui B risponde alla domanda: «Ma, infine, ditemi, dobbiamo civilizzare l’uomo, o abbandonarlo ai suoi istinti?»:

 

Se vi  proponete di farvi suo tiranno, civilizzatelo; intossicatelo come meglio potete con una morale contraria alla natura; mettetegli difficoltà di ogni specie; imbarazzate i suoi movimenti con mille ostacoli; rendete eterna la guerra nella caverna, e che l’uomo naturale vi sia sempre incatenato ai piedi dell’uomo morale. Lo volete felice o libero? Non vi occupate dei suoi affari: un numero sufficiente di incidenti imprevisti lo porteranno alla ragione e alla depravazione. E siate convinto per sempre che non è per voi, ma per sé che questi savi legislatori vi hanno impastato e manipolato come siete ora. Mi richiamo a tutte le istituzioni politiche, civili o religiose: analizzatele in profondità; o mi sbaglio di molto, o ritroverete la specie umana piegata secolo dopo secolo sotto il giogo che un pugno di delinquenti si prometteva di imporle: Diffidate di quello che vuol fare ordine. Ordinare significa sempre farsi maestro degli altri e molestarli.  [149]

 

L’oggetto della rampogna è soprattutto l’evangelizzazione, che ha sempre accompagnato l’occupazione. “Fare ordine” è un’espressione di carattere prevalentemente morale che significa fare “il mio ordine” abolendo il tuo. Ma quando A incalza: «Così preferireste lo stato di natura brutale e selvaggio?» B risponde: «In verità non so decidere» . Ecco riemergere la problematicità: tutto si può dire ma poi si constata che se ne può dire anche il contrario. Ma A incalza ancora: «Che faremo dunque?  Torneremo alla natura? Ci sottometteremo alle leggi?» Ed ecco la risposta:

 

Parleremo contro le leggi insensate finché non verranno riformate; e nell’attesa ci sottometteremo ad esse. Colui che con la sua sola privata autorità infrange una legge cattiva, autorizza chiunque altro ad infrangere quelle buone. Ci sono meno inconvenienti ad essere pazzi con i pazzi, che savio da solo. Diciamo a noi stessi, gridiamo senza stancarci che vergogna, castigo, ignominia sono stati imposti ad azioni innocenti in se stesse; ma non le commettiamo, perché la vergogna, il castigo, l’ignominia sono i peggiori tra tutti i mali. [150]

 

Siamo schiavi delle forme sociali. Sappiamo che le imposizioni sono indebite, ma la forza “sociale” della vergogna, del castigo e dell’ignominia collettiva ci spaventano.

    Il Colloquio di un filosofo con la Marescialla di *** è divenuto famoso per la sorpresa della signora nell’apprendere che l’ateo, che non teme Dio, si astenga dal commettere crimini. L’opera, risalente al periodo 1774-77, è uno dei più interessanti dialoghi per comprendere l’etica di Diderot, a dispetto della sua brevità ma grazie alla sua concisione. Il filosofo si reca dalla signora marescialla, che «è una donna attraente; è bella e devota come un angelo; porta dipinta in viso la dolcezza; e poi, un suono di voce e un candore dei discorsi affatto in armonia col viso.» [151] ma anche «di quelli che pensano che chi nega la Santa Trinità è uomo da sacco e corda, che finirà impiccato». La santa donna però, a dispetto della sua dolcezza, apostrofa subito il nostro appena si sono seduti con un: «Ma non siete il signor Diderot?» ed a risposta affermativa aggiunge «Dunque siete voi che non credete a niente?» e al «Proprio io» viene l’osservazione cruciale: «Eppure la vostra morale è quella di un credente.» Ecco un primo punto interessante, per la marescialla “la” morale per eccellenza è quella cristiana e chiunque si comporti in maniera coincidente con essa “deve” essere cristiano. Da questo punto in poi si snoda il dialogo che porta il filosofo a chiarire la sua posizione. Siccome alla successiva domanda se tale morale egli “anche” la pratichi, alla risposta «Del mio meglio.» la signora sbotta nella celebre domanda: «Come! Non rubate, non uccidete, non saccheggiate?». All’ironica risposta: «Molto di rado.» incalza l’ulteriore domanda: «Che ci guadagnate allora a non credere?» . Ma l’interrogato inizia qui a porre domande all’interrogante con un: «Forse che uno crede perché ci guadagna qualcosa?». Fin dalle prime battute vengono enunciate le premesse su cui si snoda il confronto, che prosegue con la marescialla che lo accusa di incoerenza, aggiungendo poi che se ella non fosse credente ci sarebbe «qualche piccolo piacere » di cui non si priverebbe. Ne viene l’ovvia domanda di quali sarebbero questi piccoli piaceri; al che la santa donna si trincera dietro un «No, per favore; è argomento di confessione, per me.» incalzandolo più oltre con un rude: «Che motivo può avere un incredulo di essere buono, se non è pazzo? Vorrei proprio saperlo.» [152]

    Diderot enuncia la sua etica per gradi, in un botta e risposta con la marescialla che inizia così: «Non pensate che uno possa nascere così fortunato da trovare un gran piacere nel fare il bene?». [153] La signora risponde che lo ritiene possibile, ma che «i cattivi principi» e «le passioni» inclinano al male. Diderot si rende conto che la signora naviga tra lo stupore e la diffidenza nei confronti di un poco credibile “ateo virtuoso”, ma, galantemente, si fa carico dell’incomprensione della signora per un possibile spiegarsi male, ricevendo per risposta: «Siete gentile: ma dovete sapere che io non ho letto mai altro che le mie preghiere, e non mi sono occupata d’altro che praticare il Vangelo e fare figli.» La cristiana-tipo, quindi, malgrado il rango, che ritiene superflua una cultura che vada oltre quella che concerne la fede e con essa la morale “del giusto”. Impresa non facile, quindi, per il Nostro, che si vede costretto a prenderla alla larga con la domanda «Dunque cos’è che chiamate male, o bene?» cui segue la risposta: «Il male, sarà quello che ha più inconvenienti che vantaggi; e il bene, al contrario, quello che ha più vantaggi che inconvenienti.» Il filosofo mette a profitto la risposta e invita la signora a ricordarsi di tale “definizione” ed ella domanda se “definire” i concetti dei bene e di male è fare filosofia, e, a risposta affermativa, ne attribuisce il merito alla fede. Diderot le fa presente che i piccoli beni che la religione può determinare non sono confrontabili coi mali ben maggiori che la storia insegna sulle guerre di religione, dove la reciproca incomprensione su come definire e qualificare la divinità è foriera di lotte senza fine. La marescialla li chiama “abusi”, che lasciano intatta la validità della fede, ma l’uomo le chiede come sia possibile separare gli abusi della religione dalla religione stessa, al che la signora lo sfida a una dimostrazione. Il filosofo replica:

 

Molto facilmente: ditemi, se un misantropo si fosse proposto di fare la sfortuna del genere umano, che cosa avrebbe potuto inventare di meglio che la credenza in un essere incomprensibile, sul quale gli uomini non avrebbero mai potuto intendersi, e al quale avrebbero attribuito maggiore importanza che alla vita? Ora, è possibile separare dalla nozione di una divinità l’incomprensibilità più profonda e l’importanza più grande? [154]

 

Incomprensibilità di un concetto e sua importanza esistenziale paiono veramente inconciliabili e la marescialla deve convenirne: «Ma qualcosa ci vuole, che spaventi gli uomini per le cattive azioni che sfuggono alla severità delle leggi; e se distruggerete la religione, che  cosa le sostituirete?» Diderot risponde:

 

Anche se non avessi nulla da mettere a quel posto, sarebbe sempre un terribile pregiudizio di meno. Senza contare che in nessun secolo, in nessuna nazione le opinioni religiose hanno costituito la base della morale nazionale. Gli dèi che adoravano quei vecchi greci e romani, gente la più onesta sulla terra, erano la più dissoluta canaglia: un Giove da bruciarlo vivo; una Venere da chiudere in riformatorio, un Mercurio da mettere a Bicêtre. [155]

 

    Sul fatto che i Greci e i Romani siano stati « gente la più onesta sulla terra » ci sarebbe molto da eccepire, ma il filosofo gioca sull’ignoranza della signora e sull’impossibilità di una sua obiezione. Va però anche rilevato che qui Diderot sta proseguendo il discorso partito con le guerre di religione, e va detto che, effettivamente, le guerre dell’antichità, a differenza di quelle del Medioevo, non hanno mai avuto come causa la religione. La signora è sorpresa dal fatto che si possano assimilare i valori cristiani a quelli pagani e Diderot ribatte che questi ultimi farebbero sì «che saremmo un po’ più allegri.» [156] Il dialogo prosegue sul filo delle contraddizioni della religione e dei comportamenti di coloro che vi si richiamano e Diderot le fa notare che, in realtà, vi è una morale universale (sottintesa “naturale”), comune a tutte le nazioni e a tutti i culti, ed una specifica per ogni culto, basata su una credenza, predicata nelle chiese, difficile da seguire (in quanto “innaturale”). Vi è qui una certa forzatura, ma è  interessante lo sviluppo del chiarimento:

 

Il fatto che è impossibile assoggettare un popolo a una regola che si adatta solo a poche persone malinconiche, che ce l’hanno scolpita nel carattere. Avviene alle religioni, come alle istituzioni monastiche, che tutte si rilassano, col tempo. Follie che non possono reggere contro la sollecitazione costante della natura, che ci riporta alla sua legge. E fate che il bene dei singoli sia così strettamente legato al bene generale, che un cittadino non possa quasi nuocere alla società, senza nuocere a se medesimo; garantite alla virtù la sua ricompensa, come avete garantito il castigo alla malvagità; fate che senza alcuna distinzione di culto, in qualunque condizione sociale il merito si trovi, conduca ai posti di rilievo nello stato; e non dovrete contar più su altri malvagi all’infuori che un piccolo numero d’uomini; che una natura perversa che nulla potrebbe cambiare induce al vizio. [157]  

 

    Fermiamoci un istante per cogliere un punto importante che differenzia molto Diderot sia da Rousseau sia da Helvétius, i quali pensano che l’educazione “faccia l’uomo”. Il Nostro, che possiede un ben più vasta cultura antropologica e  psicologica sa che le cose non stanno così, e che l’incidenza dell’educazione sulla forma mentale di un individuo è notevole, ma certamente assai minore di quella determinata geneticamente. Ancora una volta l’inconsistenza dogmatica di alcune posizioni di suoi contemporanei risulta saggiamente corretta da un uomo che sa andare assai oltre i limiti velleitari della teorizzazione ideologica. Essa può mettere sì in mora l’aprioristica e bloccata concezione religiosa dell’uomo e del suo comportarsi, ma nel contrapporsi ad essa, sul piano formale e metodologico, ne riproduce l’inconsistenza e la pericolosità. Sarà qui il caso di ricordare quanto il determinismo sociologico (basato sulla plasmabilità dell’uomo attraverso mezzi pedagogici ed educazionali più o meno coercitivi) sia stato tipico anche dei totalitarismi del ‘900, con esiti devastanti sia per la morale sociale e sia per quella individuale. Diderot vede bene che l’analisi della struttura mentale e di quanto condizioni i comportamenti costituisca un problema della massima complessità e da affrontare mai in maniera astrattamente deterministica. Prosegue:

 

Signora marescialla, la tentazione è troppo vicina; e l’inferno troppo lontano; non aspettatevi nulla su cui valga la pena che si impegni un saggio legislatore da un sistema di opzioni bizzarre che mette in soggezione solo i bambini; che manda il colpevole a chiedere perdono a Dio per l’ingiuria fatta all’uomo, e che avvilisce l’ordine dei doveri naturali e morali, subordinandoli a un ordine di valori chimerici. [158]

 

Una morale civile su base naturale, e quindi aderente alla realtà dei rapporti umani, è inconciliabile con una su base fideistica che prescinde dalla realtà per affidarsi a un dettato soprannaturale creato dalla fantasia, per cui nessun legislatore saggio può  farvi riferimento. Se non altro perché è fuori di ogni logica razionale che di un peccato contro l’uomo venga chiesta remissione a Dio, e che si faccia riferimento a doveri che hanno il loro fondamento fuori della morale naturale, che ne risulta perciò avvilita. La signora è perplessa e Diderot precisa:

 

Non mi sono proposto di persuadervi. La religione è come il matrimonio. Il matrimonio, che è la disgrazia di tanti altri, è la fortuna vostra e del signor maresciallo, avete fatto benissimo sposarvi, voi due. La religione, che ha fatto, che fa e farà tanti malvagi, vi ha reso ancora migliore; fate bene a conservarla. Vi è dolce immaginare al vostro fianco, sul vostro capo, un esser grande e potente che vi vede camminare sulla terra, e quest’idea rassicura il vostro passo. Continuate, signora, a godere di codesto garante augusto dei vostri pensieri, spettatore, modello sublime delle vostre azioni. [159]

Signora marescialla, la tentazione è troppo vicina; e l’inferno troppo lontano; non aspettatevi nulla su cui valga la pena che si impegni un saggio legislatore da un sistema di opzioni bizzarre che mette in soggezione solo i bambini; che manda il colpevole a chiedere perdono a Dio per l’ingiuria fatta all’uomo, e che avvilisce l’ordine dei doveri naturali e morali, subordinandoli a un ordine di valori chimerici. [160]

 

Molto importante questo passaggio, dove non soltanto il Nostro non si permette di turbare più di tanto le convinzioni della signora, ma le dice «continuate», riconoscendo i vantaggi, anche morali, che una fede sincera può determinare in una persona “predisposta” alla religione, ovvero con una struttura mentale che gliela rende non solo congeniale ma utile in ogni senso.

    Diderot è consapevole di quanto la credenza nella “garanzia” divina sia, tutto sommato, un privilegio esistenziale di cui nessuna razionalità può indurre a privarsi. Non solo, vi è nel Nostro la convinzione, che non di irreligiosi abbia bisogno il mondo per migliorarsi, ma di persone rette e buone, poiché questo è il fine da perseguire. Se vi sono persone che si comportano in maniera positiva seguendo la religione, non c’è nessun buon motivo di censurare la loro fede, anzi (come si vede con la marescialla) meritano anche encomio. Posizione che ad alcuni è parsa contraddittoria; non è così. La ragione problematizzante, tollerante e pragmatica, di Diderot non può che tenersi lontana da ogni dogmatismo che si scagli acriticamente contro la religione per partito preso, senza fare quindi distinzioni tra una realtà che vede persone spinte al bene dalla religione ed altre, invece, al male. D’altra parte, egli aggiunge sinteticamente. «Permetto a ciascuno di  pensare a modo suo (purché mi lascino pensare con il mio)» [161]. Libertà, tolleranza, ragionevolezza, in queste tre parole può essere sintetizzata l’etica di Diderot. Poca cosa? Pensiamo di no; il senso etico, quello più autentico, non è mai costituito dai grandi princìpi, quasi sempre ideologici, capaci di creare eroi e martiri, ma mai uomini probi e saggi. 

 

 

 



[1] A questo proposito è significativo il racconto Il nipote di Rameau, dove Diderot fa mettere in discussione le proprie convinzioni dal personaggio a cui si contrappone, con cui dialoga e cerca di portare su posizioni razionalistiche eticamente più valide, senza riuscirci per nulla. 

[2] D.Diderot, Pensieri filosofici, in Opere filosofiche, a cura di P.Rossi, Milano, Feltrinelli 1963, p.20.

[3] Ivi, Il nipote di Rameau, p.141.

[4] D.Diderot, Siamo tutti libertini, Lettere a Sophie Volland, a cura di M.Premoli, Milano, Rosellina Archinto 1990, pp.37-38. 

[5] D.Diderot, La passeggiata dello scettico, a cura di M.Brini Savorelli, Milano, Serra e Riva 1984, p.XI..

[6] Ivi, p.XIII.

[7] Ma nel 1741 “forse” Diderot non la escludeva ancora, se nel Salon del 1767 scriveva: «Arrivai a Parigi, stavo per prendere la “fourrure” [l’abito ecclesiastico] e assidermi tra i dottori della Sorbona, ma poi ho incontrato una donna bella come un angelo e desiderai di andare a letto con lei.» (cit. in: A.M.Wilson, Diderot: gli anni decisivi, Milano, Feltrinelli 1984, p.41).

[8] Ivi, p.XIV.

[9] Ivi, Discorso preliminare, p.12.

[10] P.Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris 1954, pp.555-560.

[11] Diderot, Pensieri filosofici, cit., p.32.

[12] Ivi, p.29.

[13] Ivi, cit., p.47.

[14] D.Diderot, Interpretazione della natura, a cura di P.Omodeo, Roma, Editori Riuniti 1995, p.23.

[15] Ibidem.

[16] Ivi, pp.25-26.

[17] D.Diderot, I gioielli indiscreti, Milano, Rizzoli 2001, p.176.

[18] Ibidem.

[19] Ivi, p.26.

[20] Julian Lowel Coolidge nel suo The Mathemathics of Great Amateurs (Oxford 1949, p.185) ha affermato: «Pur riconoscendo l’ampiezza e la varietà degli altri suoi interessi, non posso lasciare Diderot senza esprimere la mia ammirazione per la sua opera di matematico veramente fecondo.» (cit. in: A.M.Wilson, Diderot: gli anni decisivi, Milano, Feltrinelli 1984, p.97).

[21] Ivi, pp.26-27.

[22] Ivi, § 6, p.30.

[23] Ivi, p.31.

[24] Ivi, § 9, p.32.

[25] ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ivi, pp.32-33.

[28] D.Diderot, Interpretazione della natura, cit., p.35.

[29] Ivi, p.36.

[30] Ivi, pp. 36-37.

[31] Ivi, p.37.

[32] Ivi, p.38.

[33] Ivi, pp.38-39

[34] Ivi, p.39.

[35] Ivi, pp.39-40.

[36] Ivi, p.40.

[37] Ibidem.

[38] Ivi, pp.41-42.

[39] Ivi, p.42.

[40] Ivi, p.62.

[41] Ivi, pp.62-63.

[42] Si fa qui riferimento alla ben nota polemica per la priorità della scoperta del calcolo infinitesimale.

[43] Ivi, p.63.

[44] Ivi, pp.63-64.

[45] Ivi, pp.66-67.

[46] Ivi, p.67.

[47] Ivi, pp.67-68.

[48] Nella logica aristotelica un sillogismo basato su premesse incerte.

[49] Ivi, p.68.

[50] Ibidem.

[51] Ivi § 47, p.70.

[52] Ivi, pp.70-71.

[53] Ralph Cudworth (1617-1688) è autore di un trattato che confuta l’ateismo, in chiave antihobbesiana, dal titolo The true intellectual System o f the Universe del 1678.

[54] Di Shaftesbury egli aveva tradotto nel 1744 l’Inquiry concerning Virtue or Merit.

[55] Giulio Cesare Vanini (1585-1619) non è ateo ma grandiosa e tragica figura di naturalista libero pensatore. Autore di un De admirandis Naturae reginae deaeque mortalium arcanis (1616) in cui dispensa tutta la sua spregiudicatezza di averroista libertino proponente una “religione della natura”. Considerato eretico e nemico della fede finisce sul rogo a Tolosa nel 1619.  

[56] Diderot, Pensieri filosofici, cit., p.22.

[57] D.Diderot, La passeggiata dello scettico, cit., p.81.

[58] Diderot, Pensieri filosofici, cit., p.29.

[59] D.Diderot, Lettera sui ciechi, in Opere filosofiche, a cura di P.Rossi, Milano, Feltrinelli 1963, p.92.

[60] Ivi, p.95.

[61] Ivi, p.96.

[62] Ibidem.

[63] Lucrezio Caro, La natura delle cose, a cura di G.B.Conte, L.Canali e I.Dionigi, Milano, Rizzoli 2000, p.433. 

[64] Ivi, p. 485.

[65] Ivi, pp.485-487.

[66] Diderot, Lettera sui ciechi, cit., p.97.

[67] Ibidem.

[68] D.Diderot, Interpretazione della natura, cit., p.33.

[69] Ivi, pp.33-34.

[70] Ivi, p.35.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem.

[73] Ivi, pp.78-79.

[74] Ivi, p.82.

[75] Ibidem.

[76] Ivi, p.83.

[77] Ivi, pp.83-84.

[78] Ivi, p.84.

[79] Ivi, pp.84-85.

[80] Ivi, p.86.

[81] Ibidem.

[82] ivi, p.87.

[83] Ivi, p.87.

[84] Ivi, pp.87-88.

[85] Ivi, p.88.

[86] Ivi, p.88-89.

[87] Ivi, pp.89-90.

[88] Ivi, p.90, Nota p.d.p.n° 1.

[89] Ivi, p.91.

[90] Ivi, pp.91-92.

[91] Ivi, pp.93-94.

[92] Ivi, p.99.

[93] Ivi, pp.99-100.

[94] Ivi, p.100.

[95] Ivi, p.102.

[96] Ivi, pp.104-105.

[97] Ivi, p.105.

[98] D.Diderot, Il sogno di d’Alembert, in: Dialoghi filosofici, Firenze, Le Lettere, 1990, p.13.

[99] Ivi, p.16.

[100] Ibidem.

[101] Ivi, pp.17-18.

[102] Ivi, p.18.

[103] ivi, pp.18-19.

[104] Ivi, p.19.

[105] Ibidem.

[106] Ivi, p.25-27.

[107] Ivi, p.38.

[108] Ivi, p.39.

[109] Abbiamo già rilevato la plasticità e la problematicità diderotiane, da alcuni interpretate un segno di incoerenza intellettuale. In una famosa lettera a Langlois, in un momento di crisi,  Diderot ha un attacco di determinismo, e scrive: «Pensateci bene e vedrete che la parola libertà è priva di senso […] che noi siamo ciò che conviene all’ordine generale, all’organizzazione, all’educazione e alla catena degli avvenimenti.» (in: D.Diderot, L’uomo e la morale, a cura di V.Barba, Pordenone, Studio Tesi 1991, p.8.

[110] Diderot, Il sogno di d’Alembert, in: Dialoghi filosofici, cit., p.39.

[111] Ivi, p.43.

[112] Ivi, p.46

[113] Ibidem.

[114] Ivi, p.47.

[115] Ivi, p.48.

[116] Ivi, p.80.

[117] Diderot, Colloquio di un padre coi figli, in: Dialoghi filosofici, cit., p.126.

[118] Ivi, p.128

[119] Ibidem.

[120] Ivi, p.129.

[121] Ivi, p.130

[122] Ivi, p.132.

[123] Ivi, nota 15 al testo, p.617.

[124] Ivi, p.137.

[125] Diderot, Il nipote di Rameau, in: Dialoghi filosofici, cit., p.145.

[126] Ivi, p.146.

[127] Ibidem.

[128] Ivi, pp148-149.

[129] Ivi, p.150.

[130] Ivi, pp.150-151.

[131] Ivi, p.151.

[132] Ivi, p.152

[133] Ivi, p.155

[134] Ivi, p.238.

[135] Ivi, p.277.

[136] Ivi, p.469.

[137] Ivi, pp.469-470.

[138] Ivi, p.470.

[139] Ivi, p.471.

[140] Ivi, p.473.

[141] Ivi, p.474.

[142] Ibidem.

[143] Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville, in: Dialoghi filosofici, cit., p.532.

[144] Ivi, pp.534-535.

[145] Ivi, p.563.

[146] ivi, p.564.

[147] Ivi, p.565-566.

[148] Ivi, pp.567-568.

[149] Ivi, pp.569-570

[150] Ivi, p.572.

[151] Diderot, Colloquio di un filosofo con la Marescialla di ***, in: Dialoghi filosofici, cit., p.575

[152] Ivi, p.576.

[153] Ivi, p.577.

[154] Ivi, p.579.

[155] Ivi, p.580.

[156] Ibidem.

[157] Ivi, pp.582-583.

[158] Ivi, p.583.

[159] ivi, p.584.

[160] Ivi, p.583.

[161] Ibidem.