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XV. Paul-Henry Thiry d’Holbach

 

 

15.1 Il materialista gentiluomo

 

    D’Holbach è importante nella nostra ricerca per due ragioni fondamentali. La prima, perché è il pensatore che più di ogni altro (almeno nel primo periodo della sua produzione) ha posto chiaramente l’ateismo alla base del suo orizzonte ontologico ed esistenziale. La seconda, perché è l’illuminista che più compiutamente ha riassunto le varie istanze dell’epoca in termini etici e politici chiari e definiti. Esaminando la sua vasta produzione e conducendo un’analisi attenta sui singoli testi, non si fa fatica a rendersi conto che è un forte afflato morale a guidare il lavoro di d’Holbach e che esso è alla base di tutto il suo pensiero. La sua ontologica materialistica per contro, dispiace dirlo, si rivela da un punto di vista teorico debole e carente, ma essa costituisce la base su cui l’afflato etico del Nostro si dispiega; una base sempre presupposta e mai messa in discussione da cui emerge ogni sua considerazione etico-politica. E tuttavia essa pare omessa (ma forse solo per opportunità) negli scritti posteriori al 1772, man mano che d’Holbach definisce meglio il suo pensiero etico, le sue intenzioni e i suoi fini, che sono precipuamente morali. E però è proprio dall’opera più discutibile, ma anche più famosa, il Sistema della natura, che iniziamo la nostra analisi, in quanto è quella che vede meglio teorizzato l’ateismo del Nostro. Ci correrà quindi l’obbligo di mettere in evidenza le carenze teoriche del Sistema holbachiano, senza che nulla venga tolto alla sua carica morale e nulla possa sminuire la portata del suo pensiero.

    Paul Henry Dietrich d’Holbach nasce nel 1723 quale rampollo di una famiglia nobile del Palatinato, che abbandonerà presto per passare in Olanda, vivendo a Heesen e poi a Leida, dove frequenterà la locale università, trasferendosi infine a Parigi. Nel 1750 apre la sua casa di città e la sua dimora di campagna a letterati, filosofi e scienziati per discutere degli argomenti più differenti e anticonvenzionali. Ha così inizio quel “salotto” culturale dove si riunisce periodicamente un gruppo di pensatori che diverrà famoso quanto deprecato dalle frange più conservatrici della cultura francese, e che un deista anti-ateo come Rousseau chiamerà sprezzantemente la coterie d’Holbach (la “cricca” di d’Holbach). Nel 1753 eredita una grossa fortuna che gli permette di vivere di rendita e dedicarsi allo studio. La sua prima attività, tra il 1751 e il 1760, consiste nella traduzione di opere scientifiche relative alla chimica e alla mineralogia, nonché nella stesura di numerose voci di carattere scientifico per l’Encyclopedie. Nel decennio successivo egli orienta i suoi interessi in senso filosofico; traduce inizialmente vari testi inglesi di ispirazione deista, poi comincia a scriverne di propri, ma sotto pseudonimo, per non incappare nelle tenaglie della censura. A questo periodo risale Le christianisme dévoilé del 1761, un’opera fortemente anticristiana, che rende subito chiaro il taglio blasfemo che d’Holbach conferirà a tutte le sue ricerche e formulazioni successive. 

    Nel 1770 riesce a pubblicare ad Amsterdam il Système de la nature, ou Les lois du monde physique et du monde moral, suo capolavoro ed opera fondamentale nell’enunciazione del suo pensiero. Appena due anni dopo, nel 1772, esce Le bon sens, ou Idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, dove sono ripresi molti temi del Système, ma accentuandone ulteriormente i contenuti anticristiani. Spostando successivamente i suoi studi nel campo morale pubblica nel 1776 La moral universelle, ou Les Devoirs de l’homme fondés sur sa nature. Come per Meslier, d‘Holbach è fatto oggetto di deprecazione tanto dal mondo cristiano quanto da quello deista, diventando il suo pensiero quasi “canonico” per indicare l’ateismo del Settecento, per quanto intriso di stoicismo e di spinozismo. Ciò non deve sorprendere, poiché, come è già stato notato, il concetto di “ateismo” rimane allora come oggi fortemente ambiguo, e identificato molto spesso come semplice negazione del Dio della Bibbia. Ma ciò che colpisce in d’Holbach è anche il dogmatismo, che lo distingue nettamente dal pensiero di un ateo più autentico come Lamettrie, che è relativista. Tanto La Mettrie è “leggero” e spesso ironico quanto d’Holbach è “pesante”, sistematico  e assolutista, con una forte carica ideologica.

    La fragilità ateistica del sistema d’holbachiano sta soprattutto nel fatto che egli, per eliminare dall’orizzonte la trascendenza e ridurre tutto all’immanenza della materia, si vede costretto a introdurre un concetto di “attività” di essa ingenuamente fondato su fenomeni come l’autogenerazione biologica o l’autocombustione degli infiammabili, intese come testimonianze della “dinamica intrinseca” della materia stessa, che sarebbe quindi auto-creativa. Concetto molto ambiguo per una teoria che si pretenda atea, in quanto suppone due aspetti del pensiero arcaico e antico tipicamente teologici, quello dell’ilozoismo e quello del vitalismo. In altre parole, d’Holbach, non disponendo di elementi scientifici probanti (all’epoca ancora ignoti), opera una forzatura sul piano filosofico per riuscire a dare coerenza e finitezza a un “sistema”, laddove il pensiero illuministico più tipico è sempre a-sistemico. Quel che cementa e definisce il tutto, offrendo a d’Holbach i bulloni e i dadi per bloccare la costruzione in tutto unico solido ed omogeneo, non è altro, ancora una volta, che la “necessità” del determinismo teologico. Rifacendosi agli Stoici e a Spinoza (senza citarli) d’Holbach ne riprende in pieno la teologia, ma operando una de-teologizzazione strumentale. In altre parole, d’Holbach è sicuramente anti-cristiano, come lo erano i deisti e i panteisti, ma non per questo è (da un punto di vista strettamente filosofico) altrettanto a-teo, proprio perché il ricorso al necessitarismo, e quindi al determinismo, lo fa ripiombare nell’ambito di Parmenide, di Platone, di Aristotele, di Plotino, di Bruno e di Spinoza, anticipando  nello stesso tempo Fichte, Schelling ed Hegel e i loro epigoni. 

    Detto questo, non risulta sminuita la portata dell’ateismo holbachiano nella cultura europea del Settecento, anche perché nessun altro è riuscito a costruire una “sistema” ateistico tale da imporsi all’attenzione. Ma ciò ad un prezzo piuttosto alto in termini filosofici, cosa però completamente sfuggita ai suoi contemporanei e che non poteva che sfuggire in una situazione fortemente intrisa di ambiguità teologica. Non é allora solo un caso se la figura di d’Holbach e il sistema da lui elaborato sono diventati i simboli dell’ateismo settecentesco, finendo per costituire un punto di riferimento irrinunciabile per chi si riconosce nell’ateismo non tanto per la sua portata filosofica quanto per quella morale, essendo egli riuscito ad espungere totalmente dal suo sistema ogni trascendenza, cassarne la morale dottrinaria, e delineare una morale atea fondata unicamente su valori civili e solidaristici. Con ciò risultano cassate le mitologie e le superstizioni della religione, liberando l’uomo dalle catene fideistiche e mostrandogli la sua natura animale e le dinamiche del suo agire. Per molti versi d’Holbach anticipa anche il concetto marxiano di religione come “oppio dei popoli”, poiché la religione nasce per il Nostro dalla paura e dall’angoscia, costituendo l’anestetico e il mezzo terapeutico al servizio del potere che svia l’uomo dalla consapevolezza di sé, potremmo dire “lo estrania”, appagandolo e tranquillizzandolo. Si comprende bene come se sul piano ontologico l’ateismo di d’Holbach può rivelarsi inconsistente, su quello psicologico centra invece perfettamente il problema, mettendo in evidenza una fenomenologia del religioso che ha come punti di partenza la paura e l’angoscia, fenomeni antropici che già Epicuro e Lucrezio avevano, ma che solo Feuerbach riuscirà a spiegare adeguatamente.    

 

 

 

 

 

15.2 Ontologia e gnoseologia. 

 

    Occuparci ora in modo più puntuale dell’ontologia holbachiana qual è esposta nel Sistema della natura, opera ponderosa che, contraddice la diffusa avversione del pensiero illuministico nei confronti di ogni “spirito di sistema” in nome dello “spirito sistematico” quale modo di approccio gnoseologico assunto in generale dai philosophes nel loro contrapporsi ai sistemi metafisici. D’Holbach, all’opposto, pare resuscitare (e in tal senso quasi anti-illuministicamente) la “costruzione” di un sistema che è sì anti-spiritualistico e anti-teologico, ma non per questo anti-metafisico. Se il pensiero illuministico ha combattuto ogni “definizione”, avendo in Diderot il campione di questa elasticità di pensiero, quello holbachiano è il tentativo di “definire” un sistema rigido. Già nell’incipit del primo capitolo d’Holbach enuncia in modo chiaro tre punti fondamentali: 1. la contrapposizione gnoseologica tra ciò che proviene dall’”esperienza” e ciò è frutto di”immaginazione”; 2. l’origine dell’uomo “dalla” natura-materia, il suo essere “in” essa e il dipendere completamente “dalle” sue leggi; 3. l’impossibilità teorica di ogni evasione dalla sfera del sensibile, costituita da un “grande tutto” deterministico che implica l’inesistenza di ogni libertà di pensiero e di azione per l’uomo. Premesse puntualizzate nei seguenti termini:

 

Gli uomini si inganneranno sempre quando abbandoneranno l’esperienza per sistemi partoriti dall’immaginazione. L’uomo è l’opera della natura, esiste nella natura, è sottomesso alle sue leggi, non può affrancarsene, non può, anche col pensiero, uscirne; vanamente il suo spirito vuole slanciarsi al di là dei limiti del mondo sensibile, è sempre costretto a rientrarvi. Per un essere formato dalla natura e circoscritto da essa, non esiste alcunché al di là del grande tutto di cui fa parte e di cui sente le influenze; gli esseri, che si suppongono al di sopra della natura o distinti da essa, sono sempre chimere, delle quali non sarà mai possibile formarsi delle idee veritiere, non più che del luogo che occupano e del loro modo di agire. [1]     

 

Dunque le idee veritiere sono possibili soltanto a partire dall’esperienza sensibile [2] degli enti di natura ed ogni altra elucubrazione al di fuori di essa è pura chimera. Qui non solamente si stigmatizza ogni fantasia umana come produttrice di idee “false”, in quanto eccedenti la sfera del sensibile, ma si definisce anche l’ambito di quelle “vere” . Nella nota a. che segue d’Holbach precisa che la fantasia è la facoltà più forte e viva nell’uomo e che «L’immaginazione è madre della speranza e dell’illusione.», due sentimenti responsabili dell’alienazione dell’uomo dalla realtà fisica e quindi da ogni verità. Sovvertendo così l’orizzonte antropologico posto dalla religione cristiana che pone una trinità di virtù teologali (fede-speranza-carità) con la speranza quale elemento centrale , noi abbiamo qui la chiusura ad ogni orizzonte extra-materiale ed escatologico tale da indurre illusioni ed erramenti. Da ciò l’ammonimento:

 

Cessi dunque l’uomo di cercare fuori del mondo che abita degli esseri che gli procurano una felicità che la natura gli rifiuta; studi questa natura, apprenda le sue leggi, contempli la sua energia ed il modo immutabile in cui essa agisce; applichi le sue scoperte alla sua felicità, si sottometta in silenzio a leggi cui niente può sottrarlo; si disponga ad ignorare le cause avvolte per lui in un velo impenetrabile, subisca senza lamentarsi gli arresti di una forza universale che non può ritornare sui suoi passi e che non può mai allontanarsi dalle regole che la sua essenza le impone. [3]

 

Il passo è complesso e merita un’analisi attenta. In primo luogo abbiamo la cassazione di ogni “felicità” puramente psicogena e fittizia provocata dalla speranza dell’esistenza non solo di esseri sovrannaturali, ma in special modo di un orizzonte escatologico in cui sia possibile un qualche tipo di beatitudine extra-terrena. L’attesa speranzosa di questa non soltanto è mistificatoria, ma aliena l’uomo dalle verità che può acquisire solo dalla natura e dalle sue leggi. Va però notato che il Nostro espunge sì dall’orizzonte antropico le chimere sur-naturalistiche e trascendenti ma re-introduce un elemento metafisico come la necessità altrettanto chimerico. Non solo, lo assume in maniera dogmatica non si capisce su quale base, finendo per far rientrare dalla finestra ciò che pareva aver buttato fuori dalla porta.

    Quanto sopra non significa che si debba ritenere la filosofia di d’Holbach una teologia, ma indica a quali pericoli concettuali vadano in contro i determinismi, sempre coincidenti con le teologie panteistiche sul piano teorico, al punto di distinguersi da esse solo in termini nominalistici. Né d’Holbach chiarisce come dall’insieme di parti possa derivare un tutto omogeneo, se non come un assemblage necessitato:

 

L’universo, questo vasto assemblaggio di tutto ciò che esiste, ci presenta dappertutto solo materia e movimento: il suo insieme ci mostra solo una catena immensa e ininterrotta di cause ed effetti: alcune di queste cause ci sono note, perché colpiscono immediatamente i nostri sensi; altre non ci sono note, perché agiscono su di noi solo attraverso gli effetti spesso lontanissimi dalle loro prime cause. [4]

 

Si teorizza un “insieme” di cui non si conosce in definitiva né il modo in cui si dà né dove inizi e né dove concluda. L’affermare che solo alcune cause ci sono note perché “prossime”, ovvero accessibili, e poi parlare di “cause prime” delle quali non si potrà mai sapere nulla perché troppo lontane, ma con la pretesa di ipostatizzare una “causa prima delle cause prime”, la necessità, è incoerente con l’assunto stesso e aprioristico.

    Procediamo con un concetto molto importante nella filosofia holbachiana e che occupa tutto il secondo capitolo del Sistema, quello di movimento. Esamineremo passo passo la parte iniziale della trattazione, poiché è in essa che ci è dato cogliere compiutamente come d’Holbach lo consideri e come lo incunei nel suo sistema. Il capitolo (Il movimento e la sua origine) inizia così:

 

Il movimento è uno sforzo attraverso il quale un corpo cambia o tende a cambiare posto, cioè a corrispondere successivamente a differenti parti dello spazio o a cambiare distanza relativamente ad altri corpi. È il movimento soltanto che stabilisce i rapporti tra i nostri organi e gli esseri che sono dentro o fuori di noi; è solo attraverso i movimenti che questi esseri agiscono su di noi, che ne conosciamo l’esistenza, che ne giudichiamo le proprietà, li distinguiamo gli uni dagli altri, li distribuiamo in differenti classi[5]

 

Il discorso suona come una cassazione dell’atomismo antico, la culla del materialismo, per due ragioni. La prima perché elimina il concetto di vuoto tornando al cosmo “tutto pieno” di Cartesio; la seconda perché nel materialismo atomistico il movimento è intrinseco agli atomi in quanto tali. Se il movimento è sforzo e quindi “risposta” a una sollecitazione esogena si espunge il pluralismo atomico per sostituirlo con una “forza” cosmica che permea e “spinge” ogni singolo ente del cosmo. Siamo tornati per un verso al concetto aristotelico di “motore” e per un , quale ente che imprime moto a un altro ente, per un altro a un cosmo dove tutto agisce su “per contatto”, per un altro ancora a una forza nascosta che non è poi altro che l’impetus [6], o il conatus [7], o (termine specificamente usato da d’Holbach) un nisus. Il rapporto tra gli esseri, ovvero tra gli enti diventa solo quello tra un “motore” e un “mosso”, ed il movimento, nel senso di impulso/reazione, unico tipo di relazione dinamica possibile tra gli enti del cosmo. Se correliamo il concetto di “sforzo” (il conatus spinoziano e leibniziano) alla ripresa, e anzi alla radicalizzazione del concetto di necessità, che d’Holbach assume e teorizza come principio cosmico totalizzante e onnipervadente, ci rendiamo conto come quella che vorrebbe essere una filosofia materialistica rischi persino di riattualizzare uno spiritualismo, quello di Spinoza, insieme a tutte le fantasie logico-metafisiche così ben poste e dogmatizzate more geometrico.   Proseguiamo:

 

Gli esseri, le sostanze o i corpi vari di cui la natura è l’assemblaggio, effetti essi stessi di certe combinazioni o cause, divengono cause a loro volta. Una causa è un essere che ne mette un altro in movimento o che produce qualche mutamento in esso. L’effetto è il mutamento che un corpo produce in un altro con l’aiuto del movimento. [8]

 

Qui si direbbe che d’Holbach si renda conto del rischio d’incoerenza insito nel porre il movimento a base della dinamica cosmica nel suo complesso, anche perché non può sfuggirgli che in campo biologico è difficile pensare la formazione di un essere vivente grazie a qualcosa “che lo muove”. Allora introduce il concetto di “mutamento” ed il “movimento” è declassato ad “aiuto” di esso. Egli spiega:

 

Ogni essere, in ragione della sua essenza o della sua natura particolare, è suscettibile di produrre, di ricevere o di comunicare movimenti diversi, per cui alcuni esseri sono idonei a colpire i nostri organi, e questi sono capaci di riceverne le impressioni o di subire dei mutamenti alla loro presenza; quelli che non possono agire su nessuno dei nostri organi, sia immediatamente o attraverso essi medesimi, sia mediatamente e attraverso l’intervento di altri corpi, non esistono affatto per noi, perché non possono né muoversi né di conseguenza fornirci delle idee né essere conosciuti e giudicati da noi. Conoscere un oggetto è l’averlo sentito; sentirlo significa esserne stati mossi. [9]

 

Siamo in pieno sensismo condillachiano, col rischio di assumerne anche elementi extra-materiali con cui lo spiritualista Condillac ha rivestito il tatto (senso primario per la conoscenza), dotato di uno status metafisico che lo riscatta dalla materialità “locale” dei contatti. Anche per d’Holbach conoscere significa “essere toccati” da qualche cosa che in quanto tocca si fa conoscere; lo stesso metabolismo degli organi interni del nostro corpo è visto come un fenomeno meccanico di “toccare ed esser sentito”, ma non si capisce bene “da” che cosa e “in” che cosa. È infatti veramente difficile immaginare come l’amido dei farinacei possa diventare zucchero “toccando” i tessuti dell’apparato digerente, e come il fegato produca sangue dal ”tocco” del liquame digerito, o come il polmone investito dall’ossigeno depuri il sangue e lo rimetta in circolo rigenerato e pronto a cedere nuova energia. Ma il Nostro insiste:

 

Dall’azione e dalla reazione continua di tutti gli esseri che la natura contiene, risulta una serie di cause e di effetti o di movimenti, guidati da leggi costanti e invariabili, proprie di ciascun essere, necessarie o inerenti alla sua natura particolare, che fanno sempre in modo che agisca o si muova in una maniera determinata; i differenti principi di ciascuno di questi movimenti non ci sono noti, perché ignoriamo ciò che costituisce primitivamente le essenze di questi esseri; poiché gli elementi dei corpi sfuggono ai nostri organi, li conosciamo solo in massa, ne ignoriamo le intime combinazioni, le proporzioni di quelle stesse combinazioni da cui devono necessariamente risultare modi di agire, movimenti ed effetti molto differenti. [10]

 

Noi possiamo conoscere solo “in massa” la natura degli enti, in maniera grossolana e generica, ignorando tutto sulla loro essenza, sulla natura delle intime combinazioni che li costituiscono sulle proporzioni stesse di quelle combinazioni. Però “sappiamo”: A. che ogni essere risponde a leggi particolari e che si muove e muta in maniera determinata e B. che tutto avviene “necessariamente”. In altre parole, nella catena dell’ignoto in cui siamo immersi dal macrocosmo al microcosmo, e potendo accedere solo all’”in massa”, a ciò che “ci tocca”, ignorando tutto il resto, godiamo del miracolo gnoseologico di “sapere” che ogni essere è organizzato in un modo specifico e che ciò che è e fa è diretto da un’onnipevadente, immutabile, e assoluta necessità. Ma d’Holbach ci precisa che se il “movimento di massa” è la fonte delle nostre conoscenze, vi è un movimento che ignoriamo (et ignorabimus):

 

L’altro è un movimento interno e nascosto, che dipende dall’energia propria di un corpo, cioè dall’essenza, dalla combinazione, dall’azione e dalla reazione, delle molecole insensibili di materia di cui il corpo è composto: questo movimento non ci si mostra affatto, lo conosciamo solo attraverso le alterazioni o mutamenti che notiamo in capo a qualche tempo sui corpi o sui miscugli. Di questo genere sono i movimenti nascosti che la fermentazione fa subire alle molecole della farina […] Tali sono ancora i movimenti impercettibili attraverso i quali vediamo una pianta o un animale crescere […] Da ultimo, tali sono ancora i movimenti interni che hanno luogo nell’uomo, che abbiamo chiamato le sue facoltà intellettuali, i suoi pensieri, le sue passioni, le sue volontà, di cui non siamo in condizione di giudicare se non dagli effetti sensibili che li accompagnano o li seguono. È così che, quando vediamo un uomo fuggire, giudichiamo che è interiormente agitato dalla passione della paura ecc. [11]

 

Un’obiezione immediata all’ultima affermazione potrebbe essere che siccome il fuggire si manifesta nella corsa è abbastanza difficile stabilire, vedendo un uomo correre, se lo faccia per paura o per fretta di fare qualcosa (o magari addirittura per aggredire qualcuno), mentre se uno sta perfettamente immobile non è sempre facile stabilire se lo faccia per riposarsi o perché è “inchiodato” dal terrore. Ma punto importante è dove si dice che le molecole (intese come elementi-base della materia) sono “insensibili”, poiché la questione che si pone, e a cui non ci viene data risposta, è: a partire da quale livello di aggregazione si danno “sensibilità” (reattività) e “corpo” (motilità) affinché il movimento “sia”?   Ed altra questione seria nasce dall’affermazione che il pensiero sarebbe simile a qualsiasi altra “reazione” fisica, sì da farne l’esito di un “toccamento” esogeno che lo farebbe sprigionare. Su questo argomento che d’Holbach tratta nei capitoli successivi (e in particolare dal VI al X) torneremo per constatare come questa teoria del “contatto” venga poi sfumata e complessata negli approfondimenti sui movimenti “acquisiti” e su quelli “spontanei”. 

     Porre un spontaneità dei movimenti pare escluderne la meccanicità di azione/reazione sin qui considerata, ma vediamone i termini:

 

I movimenti, sia visibili che nascosti, sono chiamati movimenti acquisiti quando sono impressi ad un corpo da una causa estranea o da una forza che esiste fuori di lui, che i nostri sensi ci fanno percepire; perciò chiamiamo acquisito il movimento che il vento fa prendere alle vele di una nave. Chiamiamo spontanei i movimenti suscitati in un corpo che contiene in se stesso la causa di mutamenti che vediamo operarsi in lui; allora diciamo che questo corpo agisce e si muove per energia propria. [12]

 

Precisazione importante che pare mettere in mora il principio stesso di movimento holbachiano, ma fugata dall’affermazione successiva dove capiamo che il movimento spontaneo è solo apparenza, poiché:

 

Di questa specie sono i movimenti dell’uomo che cammina, che parla, che pensa; e tuttavia, se consideriamo la cosa più da vicino, saremo convinti che, strettamente parlando, non vi sono affatto movimenti spontanei nei differenti corpi della natura, visto che essi agiscono continuamente gli uni sugli altri e che tutti i loro mutamenti sono dovuti a cause, sia visibili che nascoste che li muovono. La volontà dell’uomo è mossa o determinata segretamente da cause esterne che producono il movimento in lui; crediamo che essa si muova per se stessa, perché non vediamo né la causa che la determina né la maniera in cui agisce né l’organo che mette in azione. [13]

 

Abbiamo qui il passaggio dal discorso ontologico a quello antropologico, ma è solo apparentemente che quello determina questo, in realtà a d’Holbach (che nega il libero arbitrio) interessa la conclusione antropologica, che è poi la vera matrice teorica della premessa ontologica. Quello di d’Holbach è sempre un discorso implicitamente antireligioso, e siccome la dottrina cristiana ammette il libero arbitrio per poter legittimare il concetto di peccato, egli si vede costretto ad assoggettare l’uomo alla necessità. Ma se tutto ciò che avviene nell’uomo da lui fatto è necessitato, pre-stabilito, anche essere credenti o atei è necessitato e pre-stabilito “fuori di noi”: questo fuori di noi o è il Dio-Volontà o è il Dio-Necessità (anche se non lo si chiama Dio). Il principio generale deterministico è ribadito:

 

Quale che sia la loro natura, i movimenti degli esseri sono sempre conseguenze necessarie delle loro essenze o delle proprietà che li costituiscono e di quelle cause di cui sentono l’azione. Ogni essere non può agire e muoversi se non in una maniera particolare, cioè secondo leggi che dipendono dalla sua essenza, dalla sua combinazione, dalla sua natura peculiare, in una parola dalla propria energia e da quella dei corpi di cui riceve l’impulso. [14] 

 

Il concetto di essenza “particolare” di ogni singolo essere è coniugato con quello di cause esterne “generiche”, a costituire una fenomenologia causale pilotata da leggi molteplici e differenti che nascono dall’unicità assoluta della necessità meta-fisica, ma che si frantumano poi in una miriade di sottocause fisiche che da essa dipendono. Queste (i veri motori della realtà che creano e diversificano) sono assolutizzate dalla necessità ma anche relativizzate da sotto-sistemi di contatto, tutti differenti e differentemente coniugabili, che “dovrebbero” restare immutabili affinché, dalla più piccola parte al generale, via assoluta “omogeneità di principio”. E da ciò:

 

È qui ciò che costituisce le leggi invariabili del movimento; dico invariabili, giacché non potrebbero mutare senza che avvenga un rovesciamento nell’essenza stessa dell’essere. È così che un corpo pesante deve necessariamente cadere, se non incontra un ostacolo capace di arrestarlo nella sua caduta. È così che un essere sensibile deve necessariamente cercare il piacere e fuggire il dolore. È così che la materia del fuoco deve necessariamente bruciare e spandere luce ecc. [15]

 

Il termine “assemblaggio” usato all’inizio, che poteva lasciare qualche dubbio circa l’assoluto ordine progettuale dell’insieme, è qui sostituito qui sostituito da una cogente  “organizzazione” (ma chi è l’organizzatore?) poiché soltanto in un insieme rigorosamente organizzato ogni ente singolare può avere la stessa proprietà, e quindi la stessa essenza, del Tutto che lo comprende.  Ogni singola legge particolare di movimento di ogni infima parte del tutto garantisce la necessità dell’insieme ed è a sua volta garantita da questa.

    D’Holbach passa poi a ribadire che «Tutto è in movimento nell’universo» e che la quiete non può esistere:

 

Tutto ciò che sembra in uno stato di quiete non resta tuttavia un istante nello stesso stato: tutti gli esseri non fanno continuamente che nascere, crescere, decrescere e dissiparsi con maggiore o minore lentezza o rapidità. [16]

 

Abbiamo qui una sorta di panta rei eracliteo dove il logos è una necessità originaria e fondamentale che si estrinseca come nisus, sforzo, a costituire il fattore fenomenico dell’essere:

 

I fisici, per la maggior parte, sembra che non abbiano abbastanza riflettuto su quello che hanno chiamato nisus, cioè sugli sforzi continui che fanno gli uni gli uni sugli altri corpi che sembra d’altra parte godano di uno stato di quiete. […] Un corpo che subisce un impulso, un’attrazione o una pressione qualunque, cui resiste, ci mostra che reagisce con questa resistenza stessa; onde segue che c’è per esse una forza nascosta (vis inertiae) che si esplica contro un’altra forza; e ciò prova chiaramente che questa forza d’inerzia è capace di agire e di reagire effettivamente: Da ultimo, si avvertirà che le forze che si chiamano morte e le forze che si chiamano vive o moventi sono forze della stessa specie che si spiegano in maniera differente. [17]

 

La precisazione non è nuova ma importante, dal punto di vista fisico le forza “attive” e quelle “passive” si offrono in maniera differente alla percezione, ma sono della stessa natura. D’Holbach fa qui esplicitamente riferimento all’opera di Georg Bernhard Bilfinger (1693-1750), un leibniziano che aveva pubblicato nel 1725 un Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum affectionibus in cui aveva precisato che  «La forza d’inerzia e la forza motrice nei corpi è una sola e medesima forza.»  Il Nostro fa poi una serie di esempi abbastanza convincenti a chiarimento dell’affermazione fatta, a conclusione dei quali ribadisce che «tutto nella natura è in un movimento continuo.» [18]    

    Veniamo ora al punto in cui si affronta l’”origine” del movimento (e implicitamente della stessa materia):

 

Così, l’idea della natura implica necessariamente l’idea del movimento. Ma, si dirà, da dove questa natura ha ricevuto il suo movimento? Risponderemo che lo ha ricevuto da se stessa, poiché è il grande tutto, fuori del quale di conseguenza niente può esistere. Diremo che il movimento è un modo d’essere che deriva necessariamente dall’essenza della materia; che essa si muove per energia propria, che i suoi movimenti son dovuti a forze che le sono inerenti; che la varietà dei suoi movimenti e di fenomeni che ne risultano provengono dalla diversità delle proprietà, delle qualità, delle combinazioni che si trovano originariamente nelle differenti materie primitive di cui la natura è l’assemblaggio. [19]

 

Si tratta di uno dei più bei passaggi del Sistema per chiarezza e concisione. L’unico problema sta nell’interpretazione della frase di chiusura, poiché: «in termini di “origine” il “grande tutto” (la natura-materia) precede le «differenti materie prime primitive», le segue o le accompagna nella coesistenza? La risposta corretta parrebbe la terza, poiché un “assemblaggio” è operazione che può solo seguire l’esistenza di assemblandi, e l’assemblato è un a posteriori.  Affinché si verifichi un assemblaggio in un’ontologia deterministica ci vuole anche un assemblante, coesistente con gli assemblandi, ma d’Holbach adombra anche una tesi olistica rara nella cultura occidentale, poiché l’olismo cosmico è la base delle religioni orientali. 

    D’Holbach ci precisa alla nota (c) che ogni singolo movimento è una  «gravitazione relativa», spiegando:

 

La gravitazione non è che un modo del movimento […] ciò che cade relativamente a noi, si alza relativamente ad altri corpi, onde segue che ogni movimento dell’universo è l’effetto di una gravitazione, dato che non c’è nell’universo né alto né basso, né centro positivo. [20]

 

La cassazione della dicotomia alto/basso è ovvia, ma alla fine del Settecento non era poi così solida nella coscienza dei molti, anche perché l’idea che la gravità “tiri” verso il basso è naturale solo se la coniuga con l’idea di massa quale causa della gravitazione. Qui abbiamo però implicita la proposta di considerare la gravitazione non solo come uno dei tipi di movimento ma, in un certo senso, come il modello di un movimento non-apparente e non-intuibile ai sensi del muovere stesso.

    D’Holbach prosegue occupandosi del campo in cui ha le migliori conoscenze, la chimica, per arrivare alla biologia. Per fare ciò il Nostro fa riferimento a An Account of Some New Microscopical Discoveries, pubblicato nel 1745 dal naturalista inglese John Turberville Needham, operando però una forzatura non di poco conto. Se Needham, infatti, aveva ipotizzato la generazione spontanea di esseri viventi dalla materia morta, ma facendo una netta distinzione tra la vita in senso elementare (quella dei vegetali) e quella più evoluta degli animali implicante la sensibilità, il Nostro massimalizza il tutto sostenendo:  «È così che la materia inanimata può passare alla vita, la quale è unicamente un assemblaggio di movimenti.» [21] Abbiamo qui la chiara conferma che per “assemblaggio” d’Holbach intende “organizzazione”, ma in questa affermazione vi è molto di più, poiché il concetto di materia qui posto è molto più raffinato di quanto la materialità, dal punto di vista intuitivo-sensistico, possa essere considerata.  Abbiamo per la prima volta nella storia della filosofia una relativa “smaterializzazione” della materia in senso energetico; è l’energia che qui assume la priorità dell’essere nei termini seguenti:

 

Si può soprattutto notare la generazione del movimento o il suo sviluppo, come l’energia della materia, in tutte le combinazioni in cui il fuoco, l’aria e l’acqua si trovano congiunti insieme. Questi elementi o piuttosto questi miscugli, che sono i più volatili e fuggevoli degli esseri, sono nondimeno nelle mani della natura i principali agenti di cui essa si serve per operare i suoi fenomeni più sorprendenti.[22]

 

Dunque il movimento è in realtà null’altro che energia latente e nascosta, la quale esplode solo occasionalmente in fenomeni eclatanti (come gli uragani, le eruzioni e i terremoti) che colpiscono la nostra attenzione, ma che è reale e presente sempre e dovunque in quanto intrinseca alla materia stessa. E tuttavia d’Holbach si trova a dover affrontare nella Francia di fine ‘700 un idea tanto radicata nel monoteismo e nel deismo di un elemento metafisico individuato (Dio) come causa prima, ordinatore ed agente dell’essere del cosmo, che su questo punto dirimente deve chiarire la sua posizione ateo-materialistica:

 

Tutti questi fatti [gli eventi catastrofici] ci provano invincibilmente che il movimento si produce, si aumenta e si accelera nella materia senza il concorso di alcun agente esterno; e siamo indotti a concluderne che questo movimento è una conseguenza necessaria delle leggi immutabili, dell’essenza e delle proprietà inerenti agli elementi diversi e alle combinazioni varie di questi elementi. [23]

 

L’osservazione appare convincente, ma va rilevato che se non vi è nessuna evidenza per l’intervento di un “agente esterno” sul cosmo è altrettanto vero che manca l’evidenza che le leggi fisiche siano necessarie ed ancora meno che debbano essere immutabili.

    La materia è essenzialmente “movimento e mutamento” ed è solo dalla costanza dei fatti fisici che noi induciamo l’esistenza di leggi; è la materia con i suoi comportamenti che crea le leggi, non il contrario. Se quello in cui siamo è un determinato “stato/momento” del cosmo, relativo al “tempo antropico” delle nostre possibili verifiche, che cosa ci autorizza a pretendere dogmaticamente che nel “tempo cosmico” pregresso le cose siano sempre state così e che in quello futuro sarà altrettanto? Quali titoli gnoseologici abbiamo noi affermare che l’universo è eterno ed è sempre stato, oppure che è nato e finirà, oppure che le sue leggi sono mutevoli o immutabili, e così via? Ed ancora, per quale ragione le leggi dovrebbero essere “necessarie e fisse” soltanto perché tale a priori rende coerente una posizione filosofica e il suo modello? Se questa filosofia si pretende “verità”, che cosa la distingue dalla religione; è possibile non “fare religione” e nello stesso tempo porre dogmi e assiomi? Che cosa distingue una teologia metafisica da una filosofia gnoseologica se non il fatto che la prima pone degli assiomi e la seconda dei modelli interpretativi della realtà (che è poi ciò che fa anche la scienza)?  Il fatto è che il materialismo di d’Holbach non si pone solo come un modello, bensì come la sostituzione di un’impostura con una verità e da qui il rilievo:

 

Se gli uomini avessero fatto attenzione a ciò che avviene sotto i loro occhi, non avrebbero affatto cercato fuori della natura una forza distinta da essa che la mettesse in azione e senza la quale hanno creduto che essa non potesse muoversi. [24]   

 

Curioso monito quello del richiamo all’attenzione! Siamo sicuri che Platone ed Aristotele, Tertulliano od Agostino, Tommaso d’Aquino o Guglielmo di Ockham, Cartesio o Leibniz, fossero dei disattenti? Il problema è che essi credevano nel Dio-Bene, nel Dio-Motore, nel Dio-Salvazione, nel Dio-Volontà, come d’Holbach crede nel Dio-Necessità! Il Dio creatore ed ordinatore e la Necessità motrice e legislatrice, in che cosa realmente differiscono dal punto di vista conoscitivo, se sono entrambi inverificabili? Ma egli non si pone domande del genere, poiché ritiene che il punto dirimente sia quello della falsità della Creazione. Così si sofferma in una lunga nota (f) a sottolineare il fatto che la traduzione corretta del primo versetto della Genesi non è «Dio creò» bensì «Dio foggiò» o «Dio ordinò» un mondo che era «una massa informe e vuota», come recita il secondo versetto.  

    L’osservazione di d’Holbach va però riconosciuta corretta (peraltro fatta ripetutamente e in tutti i tempi anche da teologi eterodossi), ma il problema è che se anche Dio non avesse creato, ma soltanto foggiato ed ordinato il cosmo, rimane il fatto che egli, essendone formatore ed ordinatore, ne è anche legislatore. Ora, se le leggi “esistono”, dal punto di vista ontologico, che cosa cambia qualora si dica che il legislatore è una “volontà personale” o invece una “necessità impersonale”? La questione è solo nominalistica, e in ogni caso l’ateismo non c’entra più per nulla, poiché stiamo sempre parlando di un “principio” che precede ontologicamente sia l’esistenza di leggi e sia della materia stessa. Perché la materia non dovrebbe essere semplicemente “così com’è”, cioè anche eventualmente casuale, ma invece “così e non altrimenti” perché leggi necessarie così l’avrebbero determinata? A d’Holbach interessa solo dimostrare che la materia deve essere e incerata e eterna, ma l’increazione e l’eternità della materia sono forse più dimostrabili di quanto non siano la sua creazione e la sua temporalità? Egli però non ha dubbi ed afferma che un Dio spirituale, essendo privo di estensione e di parti, non potrebbe creare un bel nulla, concludendo perentoriamente: «D’altronde, tutti convengono che la materia non può affatto annientarsi totalmente o cessare di esistere; e, allora, come si comprenderà che ciò che non può cessare di essere, abbia potuto mai cominciare?»

    Se “tutti convengono”, hic et nunc (nel nostro mondo), non significa che si possa inferire che fu così e così sempre sarà; il nostro convenire, peraltro scontato, non ipoteca per nulla un tempo pregresso o futuro in cui l’homo sapiens non c’è ancora o quello in cui potrebbe non esserci più. Ma il Nostro con sicurezza afferma:

 

Così, quando si chiederà da dove è venuta la materia, diremo che è sempre esistita. Se si domanda da dove è venuto il movimento della materia, risponderemo che essa per la stessa ragione si è dovuta muovere dall’eternità, visto che il movimento è una conseguenza necessaria della sua esistenza, della sua essenza e delle sue proprietà primitive quali l’estensione, la pesantezza, l’impenetrabilità, la figura ecc. In virtù di queste proprietà essenziali, costitutive, inerenti ad ogni materia e senza le quali è impossibile formarsi un’idea, le differenti materie, di cui l’universo è composto, hanno dovuto dall’eternità pesare le une sulle altre, gravitare verso un centro, urtarsi, incontrarsi, esser attirate e respinte, combinarsi e separarsi, in una parola agire e muoversi in maniere diverse, secondo l’essenza e l’energia proprie di ciascun genere di materie e di ciascuna delle loro combinazioni. L’esistenza suppone delle proprietà nella cosa che esiste; dal momento che essa ha delle proprietà, i suoi modi di agire devono necessariamente derivare dal suo modo di essere. [25]

 

Dunque, esistere è possedere un’essenza specifica che è determinata da proprietà specifiche. Proprietà, essenza ed esistenza costituiscono le materie particolari che nell’insieme (l’assemblato) costituiscono la materia in generale. Ma esistere e possedere proprietà significa anche muovere, ovvero agire, ed allora d’Holbach si rifà Cartesio per ribadire che «Per formare un universo bastano materia e movimento.» ed aggiungere:

 

Così, dal momento che la materia esiste, deve agire; dal momento che è diversa, deve agire diversamente; dal momento che esiste dall’eternità, non cesserà mai di essere e di agire per energia sua propria, ed il movimento è un modo che possiede in forza della propria esistenza. [26]

 

    Si sostiene che esistere è muovere perché ciò che esiste muove, ma non allo stesso modo. Muovere è un modo d’essere non univoco, quindi la materia non è onticamente “una” ma “molte”, e ciò a seconda dei modi di agire, in quanto sono essi, i movimenti, a determinare le diversità e ad evidenziarle. E un chiarimento:

 

In effetti, è un errore credere che la materia sia un corpo omogeneo le cui parti differiscono unicamente per le diverse modificazioni. Tra gli individui che conosciamo, in una stessa specie, non ce n’è uno che rassomigli esattamente ad un altro; e ciò dipende dal fatto che la sola differenza del posto deve necessariamente comportare una diversità più o meno sensibile, non solo nelle modificazioni, ma anche nell’essenza, nelle proprietà, nel sistema intero degli esseri.  [27]

 

Il passo non è chiaro, tanto più che sostenere essere il “posto” a determinare le differenze tra gli esseri e le cose sarà conforme al rigore deterministico ma poco credibile. Parrebbe però che l’autore si renda conto dell’inconsistenza dell’asserto, sì da sentire la necessità di corredarlo con una nota (g) più interessante, nella quale non solo si rileva, giustamente, che «due granelli di sabbia non sono affatto del tutto uguali.» e che le circostanze o le modificazioni sono diversificate e diversificanti, ma anche che «Questa verità è stata molto ben avvertita dal profondo e sottile Leibniz». E in relazione al teorico delle monadi, riportando un passo del già citato Bilfinger, d’Holbach mostra di aver fatto suo il “Principio degli indiscernibili”, sì da far pensare che la “suggestione monadica” abbia colpito anche lui. Rivelandosi nettamente pluralista in ontologia, il Nostro ci rende chiaro il fatto che il suo determinismo non è quello spinoziano, monista e olista, ma tendenzialmente leibniziano.

    La differenza con Leibniz sta però nel fatto che il materialista ateo d’Holbach, non potendo pensare ad un Creatore che fa il mondo e poi lo consegna a una necessità che lo diversifica, pensa la diversificazione come originaria, ed essa stessa originariamente necessaria. Se poi ci si chiede su che cosa si basi una teoria della differenziazione ontica si rimane un poco delusi, poiché d’Holbach ne fa una questione meramente percettiva. Sono infatti i nostri sensi che percepiscono le differenze, quindi bisognerebbe supporre che l’apparenza trovi corrispondenza nella struttura interna. Sicché, ciò che appare differente dev’esserlo anche strutturalmente, ma non si capisce bene quale potrebbe essere non diremo la cogenza ma nemmeno la plausibilità teorica di quest’analogia apparenza/essenza”. Vediamo se il passo successivo ci aiuta:

 

Se ci riferma a questo principio, che l’esperienza sensibile sembra constatare, ci si convincerà che gli elementi o materie di cui i corpi sono composti non sono affatto della stessa natura e non possono di conseguenza avere né le stesse proprietà né le stesse modificazioni né gli stessi modi di muoversi e di agire. Le loro attività o i loro movimenti, già differenti, si diversificano ancora all’infinito, aumentano o diminuiscono, si accelerano o si ritardano in ragione delle combinazioni, delle proporzioni, del peso, della densità, del volume, e delle materie che entrano nella loro composizione. [28]  

 

Qui il “chimico” d’Holbach profonde le sue nozioni per sottolineare le infinite possibilità di differenziazione, ma ciò che non convince è il fatto che egli ci parli di ciò «che l’esperienza sensibile sembra constatare » facendolo seguire da un « ci si convincerà », lasciando supporre che dall’ipotesi di una constatazione si passi direttamente a una convinzione, il che, detto da un filosofo razionalista che si batte contro le illusioni ed i frutti della fantasia, non può che lasciare perplessi. Ma una precisazione rende il pluralismo holbachiano assai più complesso di quanto sembri:

 

I movimenti degli esseri particolari dipendono dal movimento generale, che è, esso stesso, alimentato dal movimento degli esseri particolari. [29]   

 

Una compenetrazione strutturale dinamica tra il tutto e le parti, dunque, per cui i movimenti di queste “dipendono” da quello del tutto, ma esse “alimentano” retroattivamente il movimento generale. Dal punto di vista teorico l’affermazione è interessante, poiché precorre molte acquisizioni della chimico-fisica e della biologia del XX secolo, che hanno messo in evidenza la realtà del fenomeno del flash-back in molti processi evolutivi dei sistemi complessi. Ma il sensista d’Holbach è un po’ incoerente nel mescolare supposizioni e certezze, dove quelle riguardano le esperienze della percezione e queste convinzioni aprioristiche ed acritiche. Si segua attentamente questo passaggio:  

 

Voler risalire oltre, per trovare il principio dell’azione nella materia e nell’origine delle cose, è sempre un differire la difficoltà e sottrarla assolutamente all’esame dei nostri sensi, che non possono farci conoscere e giudicare se non le cause capaci di agire su di essi ed imprimere loro dei movimenti. Perciò, accontentiamoci di dire che la materia è sempre esistita, che essa si muove in virtù della sua essenza, che tutti i fenomeni della natura sono dovuti ai movimenti diversi delle materie varie che contiene e che fanno sì che, simile alla fenice, rinasca continuamente dalle sue ceneri. [30]

 

Accontentarsi è una bella cosa, ma non sempre per la filosofia.  Si comprende bene come qui, da un lato, si pone la sensibilità come fonte della conoscenza, però se ne limita la portata gnoseologica, in quanto i sensi possono solo farci conoscere « le cause capaci di agire su di essi ed imprimere loro dei movimenti ». Poi si propone di «accontentarsi di dire che la materia è sempre esistita, che essa si muove in virtù della sua essenza». Ottimo modo per indebolire teoricamente un “sistema”, poiché se ci si affida alle conoscenze dei sensi per confermare ciò che a priori si dà per inconoscibile, non si capisce poi su quale base (forse innata?), si possa “sapere” che la materia è eterna e necessitata. Ancor più sorprendente l’analogia con la fenice, una figura mitica che non può che essere divina, ed anzi “puro spirito”, se può sempre rinascere dopo l’annientamento della sua materia.

    Il fatto è che l’idea di un particolare spirito, ben inteso “materiale”, originario, onnipotente e onniagente, c’è nel Nostro, e si chiama movimento. Onnipresente nel pensiero holbachiano esso fonda la stessa materia non come l’insieme dei movimenti bensì come loro origine. Il fatto è che i movimenti “si constatatano”, mentre il movimento-origine lo si può solo immaginare. Ma passiamo decisamente al capitolo III con titolo La materia, le sue differenti combinazioni ed i suoi diversi movimenti o il corso della natura. Qui il protagonista è una forma di movimento a cui è dato il nome di combinazione. Nome non casuale per un conoscitore della chimica, poiché è questa la scienza che sa cogliere l’essenza intima delle sostanze e le loro trasformazioni combinatorie come reazioni tra sostanze reciprocamente attive. Reazioni che presuppongono un rapporto tra le proprietà chimiche tale da renderle reciprocamente attive, combinandosi per dar luogo a un processo trasformativo alla fine del quale il sistema non è più quello di partenza, essendone cambiati i costituenti. Fin dall’incipit del capitolo viene ribadito il nostro invalicabile limite conoscitivo, quello dei sensi, che però non ci permette di cogliere l’intima essenza delle materie. Tuttavia d’Holbach ci ribadisce che il  fatto che il movimento delle materie “colpisca” i nostri sensi ci permette di coglierne l’esistenza e i modi di attività. Leggiamo:

 

Non conosciamo affatto gli elementi dei corpi, ma conosciamo alcune delle loro proprietà o qualità e distinguiamo le differenti materie dagli effetti o mutamenti che producono sui nostri sensi, cioè dai differenti movimenti che la loro presenza fa nascere in noi. Troviamo di conseguenza in essi estensione, mobilità, divisibilità, solidità, gravità, forza di inerzia. Da queste proprietà generali e primitive ne derivano altre, come la densità, la figura, il colore, il peso ecc. Così, relativamente a noi, la materia in generale è tutto ciò che agisce sui nostri sensi in una maniera qualunque; e le qualità che attribuiamo alle differenti materie sono fondate sulle differenti impressioni o sui diversi mutamenti che producono in noi stessi.  [31]

 

Si noterà come venga reinterpretato il principio galileiano delle qualità primarie e secondarie, distinte qui in generali-primitive e particolari-derivate. Siccome sono evidentemente le derivate a rendersi conoscibili ci troviamo ancora una volta di fronte a un’affermazione, quella che « la materia in generale è tutto ciò che agisce sui nostri sensi in una maniera qualunque », dove si ribadisce che i sensi esauriscono ogni nostra possibilità di conoscenza. Torna allora la domanda di come sia possibile teorizzare il fondamento di tutto il sistema, la necessità, se essa é estranea ai sensi. Il fatto è che d’Holbach è animato dallo “spirito di sistema”, ed avendo come riferimenti i sistemi metafisici del Seicento ne tenta un sintesi materialistica ed atea utilizzando sincreticamente elementi cartesiani (come il movimento), elementi spinoziani (come la necessità) ed elementi leibniziani (come l’individuazione), lasciando però cadere l’elemento fondamentale e primario a loro comune: Dio.  L’operazione holbachiana è originale, ma non essendo libera da premesse metafisiche diventa incoerente.   

    Il principio “combinatorio” è l’elemento attivo della materia, sì da far dire al Nostro che sono stati i pregiudizi degli uomini ad impedire di cogliere l’autonomia della materia nelle sue dinamiche facendole dipendere da forze ad essa esterne. Egli sostiene che anziché vederla come un « essere unico, rozzo, passivo, incapace di muovesi, di combinarsi, di produrre alcunché da se stesso » essi avrebbero dovuto accorgersi che essa è «un genere di esseri,  tutti gli individui diversi del quale, benché avessero alcune proprietà comuni [le generali-primitive] […] non dovevano tuttavia esser raccolti sotto una stessa classe né esser compresi sotto una stessa denominazione ». Il rimprovero qui è mosso a Leibniz, che aveva distinto l’individualità monadica degli esseri viventi, ma l’aveva negata alla materia in generale. Non è una caso che d’Holbach usi il termine “essere” indifferentemente per gli enti minerali, vegetali ed animali, e faccia della materia generale un “genere” che “assembla” gli esseri particolari. Ma se la materia assembla ed il movimento combina egli sente il bisogno di esemplificare l’asserzione con riferimento al ferro:

 

Il ferro, in quanto materia in generale, è esteso, divisibile, figurabile, mobile in massa; se la materia del fuoco si combina con esso in una certa proporzione o quantità, il ferro acquista allora nuove proprietà, cioè quella di suscitare in noi le sensazioni del calore e della luce, che precedentemente non possedeva affatto ecc. [32]

 

Il ferro e il fuoco sono due “materie” il cui incontro fa sì che la più ricca in movimento, la seconda, ne ceda mutando le proprietà della prima. In realtà sappiamo che il fuoco non si combina col ferro, ma gli cede energia; ma il Nostro mette in gioco “materie” e “movimento” all’unico fine di cassare in maniera radicale l’alone mistico che circonda ancora il fuoco e la luce nel Settecento. Quest’assimilazione di tutte le materie sotto un unico genere, la materia in generale, permette a d’Holbach di andare anche oltre la tradizionale suddivisione dell’essere in “regni della natura”: i tre diventano infatti uno solo.  Prestiamo ora attenzione al lungo periodo seguente, in cui il Nostro enuncia in modo esaustivo i meccanismi basilari del tutto:

 

In quell’universo che i fisici hanno chiamato i tre regni della natura, avviene, mediante il movimento, una trasmigrazione, un mutamento, una circolazione continua delle molecole della materia. La natura ha bisogno, in un luogo, di quelle che aveva collocato per un lungo periodo in altro luogo: queste molecole, dopo avere, attraverso combinazioni particolari, costituto degli esseri dotati di essenze, di proprietà, di modi di agire determinati, si dissolvono o si separano più o meno facilmente, e, combinandosi in una maniera nuova, formano esseri nuovi. L’osservatore attento vede che questa legge è rispettata, in una maniera più o meno sensibile, da tutti gli esseri che lo circondano; egli vede la natura colma di germi erranti, dei quali alcuni si sviluppano, mentre altri attendono che il movimento li collochi nelle sfere, nelle materie, nelle circostanze necessarie per estenderli, accrescerli, renderli più sensibili con l’aggiunta di sostanze o materie analoghe al loro essere primitivo. In tutto ciò vediamo unicamente gli effetti del movimento, necessariamente diretto, modificato accelerato o rallentato, rafforzato o indebolito in ragione delle differenti proprietà che gli esseri acquistano e perdono successivamente.  E ciò che produce infallibilmente in ogni istante alterazioni più o meno notevoli in tutti i corpi: questi non possono essere rigorosamente gli stessi in due istanti successivi della loro durata: essi sono in ogni momento costretti ad acquistare o a perdere, in una parola obbligati a subire variazioni continue nel loro essenze, nelle loro proprietà, nelle loro forze, nelle loro masse, nei loro modi d’essere, nelle loro qualità. [33]

 

Si tratta di un grandioso affresco ontologico suggestivo quanto caotico, però d’Holbach “blocca” il caos sottoponendolo ad un “ordine” per mezzo di  avverbi come «infallibilmente» ed aggettivi come «costretti» e «obbligati», che funzionano egregiamente per tenere insieme il tutto. In realtà esso sembra squagliarsi nella causalità, riproponendo la domanda del come si possa riferire un conoscibile attraverso i sensi ad un principio che si sottrae all’esperienza. Il Nostro, che ha qui affermato che il movimento « produce infallibilmente in ogni istante alterazioni più o meno notevoli in tutti i corpi: questi non possono essere rigorosamente gli stessi in due istanti successivi della loro durata » come se la sarebbe cavata se invece del ferro avesse dovuto occuparsi di altre sostanze più stabili ed inerti, come l’oro o il diamante?

    Ma il Sistema di d’Holbach è interessante anche perché propone una rilettura di Empedocle e della sua ontologia degli elementi in termini di “giusta proporzione” (formativa) e di “cattiva proporzione” (distruttiva) e di “analogia” e “non-analogia”. L’amicizia e la contesa empedoclee diventano qualità dei “rapporti” tra gli elementi, e in riferimento agli animali:

 

Gli stessi elementi che servono a nutrire, a rafforzare, a conservare l’animale, divengono in certe circostanze i princìpi e gli strumenti della sua dissoluzione, del suo indebolimento, della sua morte: essi operano la sua distruzione, dal momento che non sono affatto nella giusta proporzione, che li rende idonei a conservare l’essere. È così che l’acqua, divenuta troppo abbondante nel corpo dell’animale lo debilita, ne allenta le fibre ed impedisce l’azione necessaria degli altri elementi. È così che il fuoco fatto entrare in troppo grande quantità, suscita in esso movimenti disordinati e distruttivi per la sua macchina; è così che l’aria, carica di principi poco analoghi al suo meccanismo gli procura contagi e malattie pericolose. Da ultimo, gli alimenti, modificati in certe maniere, invece di nutrirlo, lo distruggono e lo portano alla rovina. Tutte queste sostanze non conservano l’animale s non in quanto gli sono analoghe; lo rovinano quando non sono più nel giusto equilibrio che le rendeva idonee a conservarne l’esistenza. [34]  

 

Lo spirito di sistema porta il Nostro a porre dei sottosistemi bloccati in affinità, idoneità e corrispondenze, facendo dell’“eterna trasformazione” il frutto di una necessità biologica che l’evoluzionismo smentirà totalmente. Eppure egli  vede tutti i sottosistemi rispettare un paradigma fisso al quale risponde anche il mondo inorganico e minerale. Il sistema deterministico che alimenta i sottosistemi e che è da essi alimentato si offre in una circolarità immutabile dell’essere:

 

Gli animali, le piante ed i minerali restituiscono, dopo qualche tempo, alla natura, cioè alla massa generale delle cose, al magazzino universale, gli elementi e i princìpi che ne hanno attinto. […] Tale è il corso costante della natura; questo è il cerchio eterno che tutto ciò che esiste è costretto a descrivere. [35] 

 

L’”eterno ritorno” della teologia rivive in queste affermazioni che delineano un orizzonte ontologico nel quale d’Holbach si è preoccupato di eliminare ogni traccia di una qualche “volontà” agente “dall’esterno”. Per fare questo è ricorso all’unica strada da sempre percorribile, quella di sostituire la volontà con la necessità; ma se tutto è necessario, tutto è già dato e tutto può solo tornare su se stesso.  I conti apparentemente tornano e il Dio del monoteismo è espunto, ma i l fantasma del Dio- Necessità è diventato il nuovo tiranno. D’altra parte, di fronte alle religioni, così ben determinate nelle loro dottrine, può darsi che per controbatterle efficacemente sia necessario “definire”, e sotto questo punto di vista nulla è più efficace che assumere come principio ciò che per antonomasia “definisce” tutto: la Necessità appunto, il Dio degli Stoici e di Spinoza.

    Il Terzo Capitolo si chiude con uno splendido passaggio naturalistico che si rifà al Contro Colote di Plutarco in riferimento ad Empedocle. Un inno alla continua rigenerazione del cosmo e all’impossibilità del “trionfo della morte” nei tenebrosi termini posti da certa mitologia cristiana. Nulla di nuovo ma vale la pena citarlo, poiché in un panorama che ha espunto ogni ottimismo religioso prende qui corpo un anelito verso la natura e un ottimismo fisico-biologico sottolineati dall’asse ontico tra la materia bruta e l’uomo quale traguardo combinatorio ed interprete privilegiato:

 

Nella generazione, nella nutrizione, nella conservazione, non vedremo mai altro che materie diversamente combinate, ciascuna delle quali ha movimenti suoi proprî, regolati da leggi fisse e determinate e che le fanno subire mutamenti necessari. Nella formazione, nella crescita e nella vita istantanea degli animali, dei vegetali e dei minerali, vedremo solo materie che si combinano, si aggregano, si accumulano, si estendono e formano a poco a poco esseri senzienti, viventi, vegetanti o sprovvisti di queste facoltà e che, dopo esser esistiti per qualche tempo sotto una forma particolare, sono costretti a contribuire con la loro rovina alla produzione di un altro. [36]

 

    Il Quarto Capitolo rifinisce il principio del movimento nelle sue differenti forme coniugate con la necessità. I concetti di attrazione e repulsione, di simpatia e di antipatia, di affinità e di rapporto, insieme con quello di mediazione (di catalisi) tipico della chimica, vengono messi in campo e definiti. I movimenti complessi si scompongono in quelli elementari e da essi si ricompongono, ma soprattutto si ribadisce l’assoluta identità tra fisicità e moralità nell’uomo, sì ché la formazione di amicizie, di coppie, di famiglie, di società avvengono in base ad esigenze dove il fisico e il morale si identificano nella virtù, mentre il vizio trama alla loro distruzione. Formare e conservare è il fine dell’essere nei seguenti termini:

 

Ma quale è la direzione o tendenza generale e comune che vediamo in tutti gli esseri? Quale il fine visibile e noto di tutti i movimenti? È quello di conservare la loro esistenza attuale, quello di perseverare, di fortificarla, di attirare ciò che le è favorevole, di respingere ciò che può nuocerle, quello di resistere agli impulsi contrari al suo modo di essere e alla sua tendenza naturale. Esistere è subire i movimenti proprî di una essenza determinata. Conservarsi è dare e ricevere movimenti, da cui risulta la conservazione dell’esistenza; è attirare le materie idonee a corroborare il suo essere; allontanare quelle che possono indebolirlo o danneggiarlo. Perciò, tutti gli esseri che conosciamo tendono a conservarsi, ciascuno alla propria maniera. [37]  

 

Passo interessante che sotto alcuni aspetti prefigura perfino l’evoluzionismo, dove l’adattamento non è poi altro che l’istinto di conservazione. Il fatto è che Darwin comprende che l’adattamento non è mai necessitato ma contingente, perché le modificazioni del clima e degli equilibri biologici non sono predeterminati. Il caso, questa “bestia nera” delle religioni e delle metafisiche, gioca nell’evoluzionismo un ruolo fondamentale.

    Come si può invocare il dominio della necessità e poi teorizzare la capacità di un essere di “scegliere” tra ciò che lo aiuta a conservarsi e ciò che attenta alla sua persistenza? Se la materia è necessitata, se lo sono anche le leggi dell’essere, se tutti i movimenti sono determinati, se ogni essere nel cosmo ha un modo d’essere, se ogni parte si connette al tutto necessariamente, ciò significa che un determinismo assoluto esclude ogni possibilità d’essere al di fuori di ciò è già predeterminato. Il tutto è in realtà solo necessità originaria, immutabile, inviolabile ed ineluttabile; e d’Holbach la elegge a boia del suo competitore: il Dio-Volontà. Egli “ha bisogno” della necessità per rendere coerente il suo sistema con quell’eternità e quell’immutabilità che fanno fuori la Creazione e con essa una Volontà esterna al cosmo. Il prezzo è ancora una volta l’inconsistenza di una tesi che vuole adattamento e conservazione come opzioni giuste o sbagliate dei singoli esseri dove aver affermato che le leggi che li governano sono immutabili e necessarie. Poi però d’Holbach chiarisce:

 

Ma tutti i movimenti, tutti i modi di agire sono, come si è visto, determinati dalle loro nature, essenze, proprietà, combinazioni. Bisogna dunque concluderne che, poiché tutti i movimenti o tutti i modi di agire degli esseri sono dovuti a certe cause e poiché queste cause possono agire e muoversi solo secondo il loro modo di essere o le loro proprietà essenziali bisogna concluderne, dico, che tutti i fenomeni sono necessari e che ogni essere della natura, nelle circostanze e secondo le proprietà date, non può agire altrimenti da come agisce.[38]

 

Sia l’essere in generale, sia i singoli i movimenti e sia le singole cause che determinano l’esistenza di ogni singolo essere sono determinate e quindi esso non può che fare quel che fa ed essere quel che è. E poco dopo si ribadisce: « Per poco che riflettiamo, saremo indotti a riconoscere che tutto ciò che vediamo è necessario, non può esser altrimenti da quello che è », e: «Da ultimo, siamo indotti ad ammettere che non può esservi energia indipendente, causa isolata, azione separata, in una natura in cui tutti gli esseri agiscono senza interruzione gli uni sugli altri e che non è altro se non un cerchio eterno di movimenti impressi e ricevuti secondo leggi necessarie. » Una caparbia deterministica che inficia un sistema per alcuni versi interessante, e che con la tesi di un disordine che si risolve sempre nell’ordine necessario come suo “superamento” in un ordine ulteriore, ci pare possa essere considerato quasi un’anticipazione della processualità dialettica hegeliana.  Ma Hegel, citando d’Holbach nelle Lezioni sulla storia della filosofia ci offre l’esempio non solo di una critica sbrigativa e superficiale su una filosofia il cui contenuto non gli interessa, ma della quale bolla anche come “noiosa” la forma letteraria [39].

    D’Holbach è animato dalle migliori intenzioni di rinnovare la filosofia, ma non riesce a scrollarsi di dosso il macigno metafisico portatogli dai grandi teologi “sistemici” del ‘600 e finisce per mutuarne numerosi elementi. Cartesio, Spinoza e Leibniz gli regalano suggerimenti pericolosi per la sua teoria e uno esiziale: la necessità. Nel quinto capitolo d’Holbach distende la sua indagine ontologica e dal titolo stesso (L’ordine, il disordine, l’intelligenza, il caso) si comprende l’argomento.  All’inizio abbiamo un osservazione di peso:

 

È dunque nel nostro spirito soltanto che si trova il modello di ciò che chiamiamo ordine o disordine: come tutte le idee astratte e metafisiche, non suppone niente fuori di noi. In una parola, l’ordine sarà sempre solo la facoltà di coordinarci con gli esseri che ci circondano o con il tutto di cui facciamo parte. [40]         

 

Rispetto a un pensiero ancora abbarbicato (da parte di cristiani, deisti e panteisti) intorno ai concetti di armonia cosmica e di ordine divino d’Holbach è già oltre dicendoci che solo la psiche dell’uomo li “crea”.  Ma basta già l’osservazione seguente per deluderci là dove si aggiunge: «Tuttavia, se si vuole applicare l’idea dell’ordine alla natura, quest’ordine non sarà che una serie di azioni o di movimenti che riteniamo cospirino a un fine comune.», affermazione pericolosa perché allude al finalismo. Poi spiega:

 

Così, in un corpo che si muove, l’ordine è la serie, la catena delle azioni o di movimenti idonei a costituirlo com’è, e a conservarlo nella sua esistenza attuale. L’ordine, relativamente alla natura intera è la catena delle cause e degli effetti necessari alla sua esistenza attiva e alla conservazione del suo insieme eterno. [41]

 

La serie-catena delle azioni e dei movimenti “idonei” che serve alla conservazione si inserisce nel fine più generale dell’«insieme eterno».  È evidente che siamo in pieno finalismo, ma camuffato, come se il materialismo fosse sufficiente per disfarsi della base metafisica che lo supporta come speculare dello spiritualismo. Non basta essere materialisti per fare dell’anti-teologia; anzi, la specularità oppositiva tra materialismo deterministico e spiritualismo creazionistico mette in evidenza gli stessi aspetti dogmatici che li caratterizzano entrambi.  La successiva considerazione:

 

Quello che chiamiamo disordine non è che un termine relativo destinato a designare le azioni o movimenti necessari per cui esseri particolari sono necessariamente alterati e turbati nel loro modo di esistere istantaneo ed indotti a mutare modo di agire; ma nessuna di queste azioni, nessuno di questi movimenti può, per un solo instante, contraddire o fuoriuscire dall’ordine generale della natura, dalla quale tutti gli esseri prendono l’esistenza, le proprietà, i movimenti particolari. [42]

 

Se il fatto reale è determinato da un ordine necessario inviolabile perché quest’ordine dovrebbe venir turbato “per poi ripristinarlo»? La religione ci dice che il turbamento dell’ordine divino è il ”male”, personificato o no. Ma il materialista a chi/che cosa dovrebbe pensare? E tuttavia si badi, d’Holbach non ha usato a caso l’aggettivo “istantaneo”, infatti l’unità di tempo non compromette l’eternità, e il “fine” necessitato/necessitante è, come abbiamo visto, “eterno”. Però è detto: « ma nessuna di queste azioni, nessuno di questi movimenti può, per un solo instante, contraddire o fuoriuscire dall’ordine generale della natura ». Delle due l’una, o l’istante contraddice l’eternità o ne è compreso, in entrambi i casi il finalismo dell’immutabilità dell’essere è confermata come “ordine”. Ma allora il “disordine dell’istante” è favorevole all’ordine, contrario o indifferente? D’Holbach ci dà questa risposta:

 

Il disordine, per un essere, è sempre il suo passaggio a un ordine nuovo, a un nuovo modo di esistere che comporta necessariamente una nuova serie di azioni e di movimenti differenti da quelli di cui quest’essere si trovava precedentemente suscettibile. [43]

              

Il disordine quindi in funzione di un nuovo ordine. Il nuovo però dovrebbe essere migliore del vecchio, altrimenti non si capisce la ragione dell’avvicendamento; ma l’ordine è eterno in quanto tale non può essere né nuovo né vecchio. E se l’ordine attuale è necessitato e compiuto che necessità c’è dell’irrompere del disordine per poi ripristinare l’ordine? Ma il Nostro ripete: «Quello che chiamiamo ordine della natura è un modo di essere o una disposizione delle sue parti rigorosamente necessaria.» e più oltre «Così, vi ripeto, l’ordine non è che la necessità.» Ma se l’ordine muta verso un nuovo ordine che cos’era il vecchio ordine? E che cosa può essere che cassa il vecchio ordine verso il nuovo se non una sospensione della necessità? E che cos’è la sospensione della necessità se non il caso? D’Holbach ribadisce: «L’ordine e il disordine della natura non esistono affatto. Troviamo ordine in tutto ciò che è conforme al nostro essere e disordine in tutto ciò che gli è opposto » [44] Ma, allora. il “nostro essere” è natura o no? E ciò che è “difforme” all’essere di qualcosa/qualcuno è ordine o disordine? Egli insiste: «Tuttavia, tutto è nell’ordine, in una natura tutte le parti della quale non possono mai allontanarsi da regole certe e necessarie che derivano dall’essenza che hanno ricevuto.» E da chi/che cosa avrebbero “ricevuto” essenza le parti se per assioma sono da sempre “nel Tutto”? Il Tutto, la natura-materia, è “da sempre”, le sue parti sono quindi connesse per un rapporto inscindibile e necessario che è proprio l’“ordine” cosmico. Però leggiamo:

 

Non vi è affatto disordine in un tutto per conservare il quale il disordine è necessario, in un tutto il cui corso generale non può mai delirare, in cui tutti gli effetti sono conseguenze di cause naturali che agiscono come devono infallibilmente agire. [45]

 

Par di capire che il disordine c’è e nello stesso tempo non c’è. Ovvero, sembra esserci perché noi lo constatiamo coi nostri sensi, ma non c’è “onticamente” parlando. I sensi sono essi stessi “natura” ,e tuttavia d’Holbach ci ha detto che il disordine costituisce « le azioni o movimenti necessari per cui esseri particolari sono necessariamente alterati e turbati nel loro modo di esistere istantaneo ed indotti a mutare modo di agire ». Ora, se gli esseri particolari, necessari come il Tutto, possono venir “alterati” nel loro modo di esistere, il disordine che porta tale alterazione è reale o no?  No, non è reale, intendendo probabilmente che il disordine fisico e biologico è solo un falso disordine e che il vero disordine sarebbero le violazioni delle leggi fisiche. Il problema viene evidentemente eluso, ma dobbiamo ugualmente seguire gli sviluppi del discorso:

 

Ne segue che non possono esservi né mostri né prodigi né meraviglie né miracoli nella natura. Quelli che chiamiamo mostri sono combinazioni con le quali i nostri occhi non hanno alcuna famigliarità e che non sono effetti meno necessari. I cosiddetti prodigi, meraviglie, effetti sovrannaturali, sono fenomeni della natura di cui noi non riconosciamo i principi né il modo di agire e che, non conoscendone le cause autentiche, attribuiamo follemente a cause immaginarie che, come l’idea dell’ordine, esistono unicamente in noi stessi, mentre le collochiamo fuori di una natura, al di là della quale non può esservi niente. [46]

 

Posizione condivisibile, ma, se « l’ordine non è che la necessità » e di questa noi abbiamo idea chiara e precisa avendola posta a base di ogni altra realtà, anche dell’ordine, come suo correlato identitario, dobbiamo necessariamente avere di  esso, parimenti, idea chiara e precisa. Prodigi e meraviglie accadrebbero realmente, ma noi non li sappiamo interpretare in maniera “naturale”, che parrebbe essere quella di considerarli “passaggi” disordinati in attesa del costituirsi di un nuovo ordine, poiché: « Il disordine, per un essere, è sempre il suo passaggio a un ordine nuovo, a un nuovo modo di esistere ».  Ma, se il disordine è solo apparente (e quindi non esiste) se ne deve dedurre che non possano esistere né un “ordine nuovo” né un “nuovo modo di esistere” e che il tutto resta nella sua immutabilità, il che contraddice però la mutabilità “reale” sopra sostenuta. Per una filosofia che si pretenda sensistica, e tale è quella holbachiana, l’assunzione della Necessità diventa devastante per la coerenza dell’intero sistema. In misura meno eclatante anche Anassagora aveva commesso un errore analogo, quando aveva voluto introdurre il nous come deus ex machina della dinamica formativa dei semi-omeomerìe. Come peraltro aveva già rilevato Aristotele, il nous è un elemento ridondante e incompatibile col sistema anassagoreo stesso, ma soprattutto foriero di interpretazioni spiritualistiche laddove l’anassagorismo è in se stesso profondamente materialista.

    D’Holbach dopo averci detto che «L’ordine e il disordine non sono dunque che parole», ripete che  un essere « è  nel disordine, quando le cause lo agitano, lo turbano o disturbano l’armonia e l’equilibrio necessario alla sua conservazione allo stato attuale», poi che «il disordine in uno stato è unicamente, come s’è visto, il passaggio ad un nuovo ordine » per finire col dichiarare: 

 

[…] diciamo che questo corpo [quello umano] è in disordine non appena la sua tendenza è turbata, quando alcune delle sue parti cessano di concorrere alla sua conservazione e di soddisfare le funzioni che gli sono proprie. È ciò che avviene nello stato di malattia, in cui nondimeno i movimenti che si suscitano nella macchina umana sono   necessari, sono regolati da leggi così certe, così naturali, così invariabili, come quelli il cui concorso produce la salute: la malattia non fa che produrre in esso una nuova serie, un nuovo ordine di movimenti e di cose. [47]

 

Chiudiamo l’argomento per passare al concetto di “intelligenza”, vista come una dote antropica priva di validità generale. Si osserva acutamente:

 

Consideriamo privi di intelligenza gli esseri nei quali non troviamo né la stessa nostra conformazione né gli stessi organi né le stesse facoltà, in una parola gli esseri di cui non conosciamo l’essenza, l’energia, lo scopo e, di conseguenza, l’ordine che loro conviene. [48]     

 

Considerazioni assai sagge, cui segue una precisazione di notevole peso teorico: «Il tutto non può aver scopo, poiché fuori di esso non c’è alcunché cui possa tendere; le parti che il tutto comprende hanno uno scopo.» Che il tutto non possa aver scopo è chiaro, per il fatto che esso è causa di se stesso e quindi scopo “in sé” e “a sé”, essendo ciò al di fuori del quale non vi è nulla. Il problema è che se esso è sottoposto alla necessità, “dipende” da essa e “tende” a conservarsi in essa né più e ne meno di ogni sua parte. La quale, ci è stato detto, a differenza del tutto, aver lo scopo di conservarsi nell’ordine che le è “proprio”. Ma siccome anche il tutto ha la propria perfezione nell’ordine della pura necessità, questo, essendo perfetto e immutabile, non può essere che un ordine “intelligente”. Elementare concludere che proprio la necessità è la più alta forma di intelligenza possibile, poiché il concetto di un’essenza che non implica alterazioni nel suo essere è in sé “perfetta”, e la perfezione è il più alto grado immaginabile dell’autosufficienza e dell’immutabilità. Ma anche l’intelligenza di ogni essere, come parte della intelligenza-necessità generale, essendo ciò che lo indirizza alla conservazione di sé e alla perpetuazione in sintonia col perpetuarsi del tutto, è essa stessa e necessità e intelligenza. La perpetuazione, che nel caso del tutto è la sua eternità, è già realizzata nell’intelligenza della materia che lo costituisce, ovvero nella necessità, e di riflesso, inevitabilmente, in ogni sua parte. Come potrebbe mai la materia non essere “intelligente” se, non avendo altro scopo fuori di sé, non avesse bloccato il sé nella necessità come massima perfezione e nello stesso tempo come suprema intelligenza d’essere? E come potrebbero mai i singoli enti non essere necessitati e intelligenti, essendo “nel tutto” e dovendo restare assemblati gli uni agli altri nel tutto che li racchiude e li riassume? Rimane però sullo sfondo, estraneo, il concetto di “errore” umano. Se l’uomo fantastica dell’ordine o dell’intelligenza come concetti estranei all’essere e quindi “sbaglia” quale può essere la causa dello sbaglio? Nelle religioni lo sbaglio è sempre dovuto a più o meno precisate “forze del male”, ma per un materialista quale potrebbe esserne la causa? 

    Ci avviveremo, ma per ora torniamo all’intelligenza dei singoli enti. D’Holbach prosegue:

 

Se è in noi stessi che attingiamo l’idea dell’ordine, è ancora in noi stessi che attingiamo quella dell’intelligenza. La rifiutiamo a tutti gli esseri che non agiscono alla nostra maniera; l’accordiamo a quelli che supponiamo agiscano come noi; chiamiamo questi esseri intelligenti, diciamo che gli altri sono cause cieche, agenti inintelligenti che agiscono a caso: parola vuota di senso che opponiamo sempre alla parola intelligenza, senza annettervi un’idea precisa. [49]

 

L’opposizione di caso e intelligenza significa che il caso sarebbe comunque stupido, ma la parola caso è vuota di senso, poiché le “cause cieche” non esistono:

 

Ed invero attribuiamo al caso tutti gli effetti di cui non vediamo la connessione con le relative cause. Così, ci serviamo della parola caso, per coprire la nostra ignoranza della causa naturale che produce gli effetti che vediamo con mezzi di cui non abbiamo alcuna idea, o che agisce in una maniera in cui non vediamo ordine o sistema coerente di azioni simili alle nostre. Dal momento che vediamo o crediamo di vedere l’ordine, attribuiamo quest’ordine ad un’intelligenza, qualità parimente presa in prestito da noi stessi e dal nostro peculiare modo di agire e subire azione. [50]

 

Non si può che convenire, però sorge una domanda: se i concetti di ordine e di intelligenza sono puramente antropici, e quindi impropri riferiti ad esseri differenti dall’uomo (ma, ovviamente, ancor più se riferiti al cosmo nella sua neutra generalità) come mai il concetto di necessità invece sarebbe ontico? Perché l’ordine e l’intelligenza sono concetti antropologici e quello di necessità sarebbe ontologico? Ma la risposta ci viene appena riflettiamo sul fatto che d’Holbach vede l’intelligenza come un concetto di fantasia (e quindi erroneo) in quanto riferita al Dio dei monoteismi. E trascura che l’intelligenza assoluta (l’onniscienza) al pari della forza assoluta (l’onnipotenza) sono tanto i correlati del Dio-Volontà quanto quelli del Dio-Necessità (o in qualsiasi altro modo lo si voglia chiamare). Ma se come ontologo d’Holbach è inconsistente come antropologo-psicologo ha buone intuizioni:  

 

L’uomo si fa sempre il centro dell’universo; è a se stesso che riferisce tutto ciò che vede; […] È così che l’uomo, non vedendo fuori della sua specie che esseri agenti differentemente da lui, e credendo tuttavia di notare nella natura un ordine analogo alle proprie idee, vedute conformi alle sue, immagina che questa natura sia governata da una causa intelligente alla sua maniera,cui attribuisce l’ordine che credette di vedere e le vedute che lui stesso aveva. [51]

 

Siamo d’accordo, ma emerge una considerazione: l’uomo che vede “ordine” è colui che ritiene il mondo perfetto nella necessità immutabile del suo essere, non certamente il cristiano, che lo pensa come il luogo della “caduta”. Per esso il mondo è pervaso dalle opere di Satana e dal peccato, sporcato quindi da una realtà negativa (e quindi disordinata) dalla quale egli si può sottrarre solo con la Grazia prima e poi con una santa morte accedendo alla Gloria di Dio. È invece proprio il determinista, che non potendo vedere disordine in “ciò che è cosi non potendo essere altrimenti” non può, coerentemente, che concepirlo come ordinato e perfetto. Il fatto è che d’Holbach non si preoccupa di connettere il discorso antropologico (e specificamente anti-cristiano) a quello ontologico: un po’ li mescola e un po’ li tratta in modo astrattamente separato e inconseguente. Ma veniamo al punto in cui si può cogliere un’anticipazione del pensiero di Feuerbach nell’affermazione:

 

È vero che l’uomo, sentendosi incapace di produrre gli effetti vasti e molteplici che vedeva operarsi nell’universo, fu indotto a stabilire una differenza tra lui e questa causa invisibile che produceva così grandi effetti; credette di eliminare la difficoltà esagerando in essa tutte le facoltà che lui possedeva. [52]

 

D’Holbach ci dice infatti che quel super-uomo che è Dio è stato creato dalla fantasia come proiezione antropica ideale nella trascendenza. Inoltre:  

 

È così che, a poco a poco, giunse a formarsi un’idea della causa intelligente che collocò al di sopra della natura, per farla presiedere a tutti i suoi movimenti di cui la credette di per se stessa incapace: si ostinò sempre a considerare la natura come un ammasso informe di materie morte ed inerti, che non poteva produrre nessuno dei grandi effetti, dei fenomeni regolari da cui risulta quello che egli chiama l’ordine dell’universo. [53]

 

    I “grandi effetti” (catastrofi, diluvi, uragani, fulmini, siccità, ecc.) verranno riferiti a Dio come punizioni dei peccati dell’uomo. Perciò il Dio unico è sempre uranico; stando in cielo è da lì che può vedere gli uomini sulla terra per giudicarli e mandare in terra le sue punizioni o le sue benedizioni. La religione monoteista nasce pertanto dalla paura del disordine (la distruzione dei raccolti e la morte delle greggi) e mai dalla considerazione dell’ordine. È la paura che crea il monoteismo e non la contemplazione dell’ordine, che è semmai tipica del panteista determinista. Aggiunge poco oltre il nostro:

 

[…] ed invero vediamo disordini in questo mondo, l’ordine bello del quale obbliga, si dice, a riconoscere l’opera di un’intelligenza sovrana; tuttavia, questi disordini smentiscono e il piano e il potere e la saggezza e la bontà che si suppone in essa e l’ordine meraviglioso che le si attribuisce. [54]

 

Ma allora: il disordine, la cui constatazione dovrebbe indurre l’uomo a negare Dio, è reale o no? D’Holbach ci aveva detto che « Non vi è affatto disordine in un tutto per conservare il quale il disordine è necessario », come dire che il cosmo, in quanto necessitato “ad esser quel che è”, né possiede ordine né patisce disordine. E tuttavia, in quanto eterno, è in un “suo” ordine, senza il quale “non sarebbe”, e non si vede proprio perché un ordine necessario (ontico) dovrebbe essere irriducibile a un ordine umano (antropico), dal momento che l’uomo riesce a concepire sia l’uno che l’altro. Sia il credente e sia l’ateo holbachiano vedono chiaramente l’esistenza del disordine, ma lo     negano ontologicamente: il primo perché lo considera un prevalere di Satana che turba in maniera inessenziale l’ordine di Dio, il secondo perché lo considera un passaggio che turba solo apparentemente l’ordine della Necessità.

    Dove starebbe la differenza sotto il profilo ontologico? È esclusivamente sotto il profilo etico che vi è differenza; poiché il cristiano, che si ritiene dotato di libero arbitrio, può operare per Satana (turbando l’ordine) o per Dio (ripristinandolo), mentre l’holbachiano, che lo nega, può solo operare secondo la Necessità ed entro il suo ordine. Ma il Nostro ci ripete:

 

Da tutto ciò che si è detto bisogna concludere che l’ordine è sempre il concatenamento uniforme e necessario delle cause e degli effetti o la successione delle azioni che derivano dalle proprietà degli esseri, finché restano in un determinato stato; che il disordine è il mutamento di questo stato; che tutto è  necessariamente in ordine nell’universo, in cui tutto agisce e si muove secondo le proprietà degli esseri; che non può esserci né disordine né male reale in una natura in cui tutto segue le leggi della propria esistenza; che non c’è  né caso né alcunché di fortuito in questa natura, in cui non c’è effetto senza causa ed in cui tutte le cause agiscono secondo leggi fisse, certe, dipendenti dalle loro proprietà essenziali come dalle combinazioni e dalle modificazioni che ne costituiscono lo stato permanente o passeggero; che l’intelligenza è un modo  di essere  o di agire proprio di taluni esseri particolari e che, se volessimo attribuirla alla natura, non sarebbe in essa che la facoltà di conservarsi con mezzi necessari nella sua esistenza agente. [55]

 

Ed infatti l’intelligenza serve proprio a « conservarsi con mezzi necessari nella sua esistenza agente ». La differenza tra l’intelligenza degli altri animali e quella dell’homo sapiens sta unicamente nel fatto che la prima è « facoltà di conservarsi » e basta, mentre la seconda è  “facoltà di conservarsi con consapevolezza”. La consapevolezza di un’ «esistenza agente», ovvero operante all’interno di un progetto di vita, è solo dell’uomo, mentre pare che ogni altro animale (il dubitativo è d’obbligo) tenda unicamente a un’ «esistenza pura». Immaginare un cosmo necessario “ma inconsapevole di sé” rafforza anziché indebolire la religione, poiché se esso è inconsapevole di sé mentre l’uomo lo è di lui, ciò significa alludere alla consapevolezza di un “Chi” lo ha determinato nel suo essere che non è l’uomo.

    Solamente se si ammette il caso come produttore del “nuovo”, di ciò che non c’e ancora, e si attribuisce alla necessità  la conservazione del “vecchio”, di quel che già c’è, si  tolgono di mezzo le teologie, poiché solo se un “accadimento” si dà senza che nessuna forza-intelligenza lo determini ad essere esso “diventa” senza “venir fatto”. Ma proprio riprendendo d’Holbach che ci dice che il tutto «non può avere scopo», noi osserviamo che esso è cieco come è cieco il caso che gli ha dato inizio. Solo una causa cieca come il caso può produrre qualcosa di cieco che poi trova, a posteriori e “per poter sussistere”, delle leggi che conferiscono un ordine strutturale “per necessità”. È l’”esistere” che genera “ordine necessario” ai fini della sua conservazione e sostenere che è questo a generare quello, ovvero che è la necessità a generare l’esistenza, è discorso teologico. In realtà le differenti teologie pongono poi soltanto il banale problema nominalistico di come chiamare la “causa” dell’essere, che per il teologia cristiana è il personale Dio-Volontà, mentre per la teologia filosofale (la metafisica) è l’ impersonale Dio-Necessità. La parola Dio significa in definitiva e da sempre “ciò che fa e ordina il mondo” a tutte le latitudini e a tutte le longitudini di questo pianeta. Ma d’Holbach vuole ancora convincerci:

 

Rifiutando alla natura l’intelligenza di cui godiamo noi stessi, rigettando la causa intelligente che si suppone il suo motore o il principio dell’ordine che vi troviamo, non diamo niente al caso né a una  forza cieca, ma attribuiamo tutto ciò che vediamo a cause reali e note, o facili a conoscersi. [56]

 

Ci asteniamo da ogni ulteriore commento per aggiungere che se ci siamo soffermati così a lungo sull’ontologia holbachiana è perché solo alla luce di essa si può comprendere il pensiero del Nostro in altri campi come l’etica, dove il Nostro offre contributi importanti.

 

 

 

 

15.3 Un’antropologia monistica

 

    Per introdurre il tema dell’uomo “secondo d’Holbach” è utile anticipare una definizione che troviamo nella prefazione della Morale universale,  del 1776, dove si afferma:

 

L’uomo è dappertutto un essere sensibile, cioè suscettibile di amare il piacere e di temere il dolore: in ogni società è circondato da esseri sensibili che, come lui, cercano il piacere e temono il dolore; questi contribuiscono al benessere dei loro simili solo quando li si determina a ciò col piacere che si procura loro, si rifiutano di contribuirvi non appena si fa loro del male. [57]

 

L’enunciazione è chiara e tipica di ogni etica sociale eudemonistica. Abbiamo già visto nel paragrafo precedente come l’analisi che d’Holbach conduce sull’uomo costituisca l’aspetto più importante del suo pensiero, dove lo si vede come il portatore di un’identità tra la fisicità animale e il fine morale che si estrinseca nella virtuosa comunione coi suoi simili nel più ampio concetto di “umanità”. L’uomo è considerato dal Nostro non tanto nella sua individualità, anzi negativa per il suo potenziale confliggere con la socialità, ma come elemento-base di questa. In ciò egli affianca Rousseau (che però lo odiava come ateo), il più convinto assertore della socialità (per quanto non poi tanto socievole), sia nel porre i principi per il superamento del dispotismo e sia nell’enunciare i principi su cui fondare un nuovo tipo di società, dove è il popolo ad esser sovrano del suo destino, sia pure attraverso i propri rappresentanti. Tuttavia l’ateo francese vede nella monarchia costituzionale il modello di riferimento, mentre il deista svizzero lo vede nella repubblica. È ancora il Sistema della natura dove è delineata un’antropologia teorica, ma gli affiancheremo altri scritti nei quali il nostro filosofo chiarisce ed approfondisce l’aspetto sociologico e morale del suo pensiero.    

    Abbiamo titolato questo paragrafo Antropologia monistica, poiché è proprio la visione di un’unità umana fisico-morale a costituire l’elemento caratteristico dell’antropologia holbachiana. È pur vero che anche La Mettrie ne L’uomo macchina aveva teorizzato l’unità dell’uomo, e tuttavia il filosofo di Saint Malô non lo poneva in una prospettiva universalistica e morale, ma lo lasciava essere nella sua singolarità individualistico-egoistica e quasi anarchica. Il Nostro invece, oltre ad avere un senso morale molto forte è vittima di quest’idea della “totalità” che è del tutto assente in La Mettrie. Partiamo da quanto scritto nel I Capitolo del Sistema, poi ripreso ampiamente ai capitoli dal VI al XVIII. Viene qui avanzata la tesi in base alla quale la moralità è riducibile alla fisicità, rilevando:

 

Si è visibilmente abusato della distinzione che si è fatta così spesso dell’uomo fisico e dell’uomo morale. L’uomo è un essere puramente fisico; l’uomo morale non è che un essere fisico considerato sotto un certo punto di vista, cioè relativamente ad alcuni dei suoi modi di agire, dovuti alla sua organizzazione particolare. [58]

 

Il senso morale nell’uomo è una “particolarità” organizzativa che lo distingue dal resto del Tutto, ma tale particolarità, malgrado le apparenze, rimane del tutto fisica e parte della generale materialità. Quegli «alcuni modi del suo agire» vengono così chiariti:

  

Le sue azioni visibili, allo stesso modo che i movimenti invisibili suscitati nella sua interiorità, che vengono dalla sua volontà e dal suo pensiero, sono ugualmente effetti naturali, conseguenze necessarie del suo meccanismo particolare e degli impulsi che riceve dagli esseri da cui è circondato. [59]

 

    Una definizione esplicativa di che cosa sia la volontà ci viene da un’opera pubblicata (1790), gli Elementi di morale universale o Catechismo della natura, in cui, attraverso un sistema di domande/risposte, d’Holbach riformula le sue posizioni. A proposito della volontà si legge:

 

La volontà è una tendenza o disposizione ad agire in un modo o in un altro, prodotta da un moto di amore o di odio che l’impressione gradevole o sgradevole, fatta da un oggetto sui nostri sensi, suscita in noi, impressione che diventa allora un motivo. [60]  

 

L’unità tra il fisico e il morale viene ribadita anche nel pressoché contemporaneo Saggio sui pregiudizi, dov’è scritto:

 

Tutto è connesso nel mondo morale come nel mondo fisico. Le volontà degli uomini sono soggette alle stesse leggi di tutti i corpi della natura, spinte provenienti da lati differenti fanno loro descrivere delle risultanti mediane o imprimono loro un cambiamento di direzione. [61]

 

Dunque, i meccanismi di un cosmo fisico-morale fanno descrivere traiettorie e mutamenti di direzione secondo leggi necessarie e inderogabili. Se si fosse potuto pensare che d’Holbach avesse inteso superare il meccanicismo metafisico di Cartesio ci si deve disilludere. Per quanto egli sia rigorosamente monista, mentre Cartesio è un ambiguo pseudo-dualista (si ricordi che è Dio ad aver creato la res extensa e che in qualsiasi momento la può annullare), è il «meccanismo particolare» dell’uomo che genera quel «certo punto di vista» che fa supporre l’esistenza di un innato senso morale nell’uomo. Ma siccome il Tutto, in ogni sua minima parte, è comunque determinato, anche tale punto di vista umano non è che una delle conseguenze della Necessità in una sua parte. Il Tutto è quindi meccanicistico nella misura in cui il suo essere (come primo effetto della Necessità) diventa a sua volta causa di una catena di effetti-cause necessitati e susseguentisi come una catena, sino ad interessare un essere particolare, l’uomo, che “di necessità” ha quel “certo punto di vista” inevitabile.

    Abbiamo insistito, in maniera forse un poco pedantesca, sulla necessità e sui suoi derivati al fine di evidenziare come col determinismo ci si trovi sempre legati ad una successione infinità di effetti che diventano cause le quali creano una “catena dell’essere” dove ogni ente particolare è “già sempre dato”, al punto che ogni evasione dai rigori del determinismo, ovvero ogni sua possibile attenuazione, è impossibile. E ciò non solo perché in ogni causa è già compreso il suo effetto, ma perché ogni altra causa/effetto, essendo il Tutto l’insieme inclusivo delle parti in quanto globalità deterministica, è connessa/correlata ad ogni altra parte in senso olistico. Ne deriva che ogni uomo o donna è parte “necessitata” a nascere, a vivere e a morire come effetto della causalità del Tutto; ma questo Tutto è “quel che è” solo in virtù dell’essersi differenziato in parti, che a loro volta lo determinano. Ma proseguiamo la nostra analisi, là dove si dice:

 

Le sue [dell’uomo] azioni visibili, allo stesso modo che i movimenti invisibili suscitati nella sua interiorità, che vengono dalla sua volontà o dal suo pensiero, sono ugualmente effetti naturali, conseguenze necessarie del suo meccanismo peculiare e degli impulsi che riceve dagli esseri da cui è circondato. [62]

 

In un’esposizione di carattere generale sarebbe difficile comprendere il perché di questa distinzione tra “movimenti invisibili” suscitati dalla volontà ed altri suscitati dal pensiero; in realtà, qui, la distinzione è puramente descrittiva, poiché, sia il volere e sia il pensare sono per d’Holbach null’altro che conseguenze contingenti di una “reazione automatica”, ovvero «del meccanismo peculiare e degli impulsi che riceve dagli esseri da cui è circondato». Il rapporto tra il pensare e il volere, ed il fatto che un “voluto” diventi un “pensato” e un pensato possa diventare un voluto, perde infatti ogni significato in quella circolarità dell’”essere-uno-tutto” per cui ogni parte si annulla nel Tutto (anzi, “è già” necessariamente nel Tutto dall’eternità).                               

    Poco dopo il Nostro pone il concetto di felicità («Tutte le nostre intuizioni, le nostre riflessioni, le nostre conoscenze non hanno altro obiettivo che di procurarci una felicità verso la quale la nostra natura ci spinge a tendere senza sosta.») [63]. Esso poteva parere in parte negato là dove si era letto «subisca [l’uomo] senza lamentarsi gli arresti di una forza universale che non può ritornare sui suoi passi ». In effetti il fatto che la necessità neghi all’uomo ogni libertà di determinarsi (in quanto “già determinato” da essa) non priverebbe  affatto l’uomo di una felicità “naturale”, una felicità verso la quale è sospinto senza sosta. Per d’Holbach non hanno nessun senso affermazioni del tipo «ognuno ha la propria idea di felicità a cui aspirare»; per lui la felicità è una sola, quella naturale, pre-definita, già-pronta da cogliere, della quale si tratta solo di appropriarsi pensando ed agendo in maniera adeguata. Infatti:

 

Tutte le nostre idee, le nostre volontà, le nostre azioni sono effetti necessari dell’essenza e delle qualità che questa natura ha messo in noi, e delle circostanze attraverso le quali siamo obbligati a passare e ad essere modificati. In una parola, l’arte non è altro che la natura che agisce con l’aiuto degli strumenti che ha fatto. [64]

 

L’arte, cioè la capacità dell’uomo di determinare se stesso, di modificare cose e situazioni esterne, di produrre oggetti e congegni non esistenti in natura (ma da essa previsti) non sono  altro che opera della natura stessa che si serve degli uomini (in quanto “strumenti”) per meglio e  più compiutamente realizzarsi.

    La sfera morale non è altro che la fisicità particolare, ma sempre necessitata, dell’homo sapiens che si manifesta nella sua specificità:

 

L’uomo fisico è l’uomo che agisce per l’impulso delle cause che i nostri sensi ci fanno conoscere; l’uomo morale è l’uomo che agisce per cause fisiche che i nostri pregiudizi ci impediscono di conoscere. [65]

   

I pregiudizi umani (anch’essi necessitati) impediscono di scorgere la fisicità della moralità e ciò obbliga a pensare che questa, in quanto fisicità di tipo ignoto, sia a sua volta determinata. Sorge però una domanda: «determinata, nello specifico, da che cosa, attraverso che cosa e verso che cosa?» La risposta più ovvia pare essere: «la felicità», ma rimane dubbio il fatto che la moralità operi per la felicità e questa per quella come “modo d’essere” univoco di ogni uomo. Se però si considerano le opere della maturità, d’Holbach pare smentire questo principio intendendo conciliare la “sua” morale, quella ateistico-materialistica, con quella cristiana, là dove ne l’Étocrazia [66], del 1776, imputa ai ministri del culto di aver «misconosciuto le massime sociali del cristianesimo» [67], riconoscendo quindi alla religione cristiana “in sé” principi morali corrispondenti a quelli atei. Opinione curiosamente confermata ne La Morale universelle, dove addirittura d’Holbach invita i preti «non già ad abbandonare soltanto il fanatismo e lo spirito persecutorio» ma « addirittura a farsi predicatori di una morale “sociale” meramente laica» e «conforme alla natura » sì da essere «gradita all’essere che si venera come suo autore.»  L’invito, in realtà (ma in forma provocatoria), era già presente anche nel Buon senso [68], a testimonianza dell’intento di tentare di convincere persino i suoi avversari della validità dei suoi principi morali “naturali”.

    Emerge allora un problema non da poco, viste le premesse poste nelle prime opere del Nostro, poiché come potrebbe mai la morale cristiana, anti-atea e anti-materialistica, confluire in una morale atea “secondo natura”? Come si fa a stabilire quale debba essere una “morale naturale” se il concetto di natura si presta a tante interpretazioni non necessariamente atee? Sembra tuttavia che per d’Holbach la natura autentica non si offra ad interpretazioni differenti dalla propria, salvo poi alludere a una progressione perfezionistica abbastanza estranea all’ateismo. Infatti subito dopo aggiunge:

 

L’uomo selvaggio è un fanciullo privo di esperienza, incapace di lavorare per la sua felicità. L’uomo civile è colui che l’esperienza e la vita sociale mettono in condizione di trar profitto dalla natura per la propria felicità. L’uomo dabbene illuminato è l’uomo nella sua maturità o nella sua perfezione. L’uomo felice è colui che sa godere dei benefici della natura; l’uomo infelice è colui che si trova nell’incapacità di trar profitto dai suoi benefici. [69]

 

Siamo convinti che Rousseau sbagliasse nel ritenere l’uomo primitivo saggio e felice, ma restiamo anche perplessi non solo all’idea che dei benefici che la natura offre siano più consapevoli i civilizzati dei primitivi, ma anche che questi, in generale, siano più infelici di quelli. Ciò anche perché nel Settecento molti esploratori ed etnologi avevano già descritto i selvaggi come individui se non proprio felici almeno sereni nella loro ingenuità, e sicuramente assai meno problematici e tormentati dei civilizzati. Ma si rimane anche perplessi dinanzi a concetti di “maturità” e di “perfezione” umane che riposano su un ottimismo metafisico e antropico che è anch’esso il frutto di un’illusione.

    Vi è sicuramente ingenuità là dove poco dopo si aggiunge: «La natura agisce con leggi semplici, uniformi, invariabili, che l’esperienza ci mette in condizione di conoscere;». Pensare che la natura abbia “leggi semplici” e mostrare totale fiducia nel conoscerle era principio dubbio anche per un uomo della fine del XVIII secolo. E ciò non solo perché era già stata scoperta la “matematicità” del mondo fisico, ma anche perché (e lo stesso d’Holbach, da conoscitore della chimica, doveva essermene consapevole) cominciavano a rivelarsi nelle reazioni chimiche rapporti stechiometrici calcolabili che sfuggivano del tutto ai sensi e che erano conoscibili soltanto attraverso l’esercizio della ragione. Persino il pensare che l’uomo sia infelice perché si è inventato gli dèi (compiendo un “errore”) nasconde un’incoerenza, poiché, se tutto è necessitato, perché mai gli uomini avrebbero dovuto sbagliare? È certo che d’Holbach intenda liberare l’uomo dall’illusione del Dio-Volontà della Bibbia e del Vangelo, ma poi lo butta nell’abbraccio di un Dio-Necessità altrettanto inventato. Non basta: negando all’uomo ogni libertà di vivere e di pensare secondo volizioni autonome, che possano prescindere dai condizionamenti e dalle costrizioni fisiche che lo dirigerebbero, egli diventa un burattino in balia di un destino pre-disegnato e totalmente etero-diretto. Ma siccome un “disegno” implicitamente presuppone anche un “fine”, ci troviamo sì di fronte a un determinismo che si sovrappone al finalismo teologico.

    La radicalizzazione del determinismo nel “primo” d’Holbach (sino al 1772) implica che tutto ciò che passa per la mente dell’uomo sia nella weltanschauung necessitaristica “pre-costituito” e “pre-ordinato”, sicché ogni suo desiderio, ogni sua decisione, atteggiamento o comportamento, sono “già” codificati e fissati anteriormente al suo stesso esistere. Ciò significa che quel tal uomo o quella tal donna in quel tal posto e in quel tal giorno “devono” nascere, diventare così e non altrimenti fino al loro ritorno alla materia. Si comprende bene come ciò che “è gia” non possa essere nient’altro che il teologico “tutto” causa sui; onnipotente, onnisciente ed eterno, ma siccome l’uomo causa sui non è un Dio diventa ineludibile. Ciò, nella storia della teologia filosofale, ha preso variabilmente i nomi di: Essere, Intelligenza, Necessità, Logos, Uno, Assoluto, ecc., ma si tratta sempre del Dio-Necessità che costituisce l’altro polo teologico che insieme al Dio-Volontà dei monoteismi completa lo scenario metafisico globale. In fondo è esattamente ciò che teorizzavano già i teologi stoici Zenone di Cizio e Crisippo di Soli, irriducibili sostenitori del provvidenzialismo finalistico, ma non meno di quanto lo saranno Spinoza e più tardi Hegel. Né ci si deve far ingannare dalla supposta differenziazione ontologica tra la materia e lo spirito, poiché nel concetto di “unità-totalità” sono già contenuti entrambi come espressioni essenziali dell’essere globale in cui si esaurisce ogni differenziazione possibile reale, possibile o immaginabile. Nell’Uno-Tutto risulta sussunta e annullata ogni differenza tra il “reale” e l’“apparente”, e all’uomo, piccola “parte” del Tutto, rimane solo l’ozioso contendere intellettualistico tra il supporre reale la materia e apparente lo spirito, come nel materialismo, o viceversa, come nello spiritualismo.

    È interessante leggere come d’Holbach inserisca l’uomo nel discorso circa l’ordine e il disordine, al capitolo quinto del Sistema, nei termini seguenti:

 

L’uomo, costituito o modificato in maniera da costituire quello che chiamiamo un uomo virtuoso, agisce necessariamente in una maniera da cui risulta il benessere dei suoi associati; quello che chiamiamo cattivo, agisce necessariamente in una maniera da cui risulta la loro disgrazia. Poiché le loro nature e le loro modificazioni sono differenti, devono agire differentemente: il sistema delle loro azioni o il loro ordine relativo è, di conseguenza, necessariamente diverso. [70]  

 

Questa “relatività” dell’ordine (si ricordi che per d’Holbach « l’ordine non è che la necessità») non può che lasciare perplessi, poiché è difficile capire che cosa si possa intendere con necessità “relativa” dal momento che essa è, per definizione, “assoluta”, ed egli stesso l’intende sempre in tal senso. Ma questo è lo scotto che egli paga con la sua approssimazione teorica, volendo mescolare considerazioni di puro realismo fisico e sensistico con concetti metafisici che sono con esso incoerenti. Filosofare oppure filosofalizzare (metafisicizzare), cioè il formulare filosoficità o invece filosofalità, non solo sono attività umane incompatibili, ma negantesi reciprocamente, poiché la filosofia è profana mentre la metafisica è sempre sacra. Questo livello di riflessione però è estraneo al Settecento e quindi a d’Holbach, il quale peraltro è soprattutto un pensatore etico, dove gli uomini, la loro condizione e lo stare insieme sono alla base delle sue preoccupazioni. Nell’intento di emancipare l’uomo in generale, ma specialmente il meno fortunato, nella Morale Universale (1776) il Nostro pone se un criterio di giustizia e di equità, sostenendo che la classe dominante aristocratico-religiosa ha talmente occupato, materialmente e intellettualmente, ogni spazio umano che è il “possesso” a qualificare l’uomo in un mondo amorale dominato dai pregiudizi religiosi, sociologici e politici. L’accusa è  severa:

 

Ma, in quasi tutti i paesi, i ricchi e i grandi hanno invaso tutto, si sono impadroniti della terra per coltivarla solo superficialmente o niente affatto: parchi smisurati, giardini sconfinati, foreste immense, occupano terreni che basterebbero per impiegare tutte le braccia dei disoccupati […] [71]

 

Per i nullatenenti il concetto di “patria” è reso estraneo e incomprensibile «a coloro che non posseggono nulla»  l’unico modo di togliere gli indigenti dalla loro condizione e di dar loro dignità sarebbe l’assegnazione ad essi delle terre incolte [72]. Il presupposto è la sostanziale uguaglianza di tutti gli uomini di fronte alla natura e alla vita, e di converso l’infamia da parte del potere costituito di lasciare gran parte del genere umano a languire nella miseria e nell’ignoranza. E poi un ammonimento quasi profetico e un invito ai potenti di stare attenti a non esasperare i poveri, poiché la loro frustrazione potrebbe trasformarsi in  furore e questo diventare fatale per la società tutta [73].  D’altra parte nell’Etocrazia si legge: «l’enorme sproporzione che le ricchezze mettono tra gli uomini è la fonte dei più grandi mali della società.» [74] 

                      

       

 

                                        

15.4 La verità, l’ignoranza e il pregiudizio

 

    La volontà di produrre un “sistema”, con la definizione di essenze e concetti ai fini di una teoria sull’uomo che lo riscatti da millenni di incomprensione della natura, ha il suo punto topico nella tematizzazione della “verità”, oggetto principale del Saggio sui pregiudizi, apparso nel 1770, quindi nello stesso anno del Sistema, ma assai diverso sia nel tono e sia nella concisione dello stile [75].  L’opera, come tutte le precedenti, è pubblicata sotto pseudonimo, in questo caso a nome Du Marsais. Il tema della verità, che riguarda i prima quattro capitoli del libro, viene posto in apertura con una citazione di Hobbes, uno dei più importanti punti di riferimento del Nostro:

 

Se la natura dell’uomo lo obbliga, in ogni istante della sua vita, a tendere verso la felicità o a cercare di rendere la sua esistenza piacevole, gli sarà vantaggioso reperire i mezzi più idonei per questo scopo e mettere da parte gli ostacoli che si oppongono alla sua tendenza naturale. Ciò posto, la verità è necessaria all’uomo e l’errore non può che essergli sempre pericoloso. «La verità», dice Hobbes, «interessa agli uomini solo perché è loro utile e necessaria: le conoscenze umane, per essere utili, devono essere evidenti e vere: non vi è alcuna evidenza senza la testimonianza dei nostri sensi: ogni conoscenza che non sia evidente, non è che un’opinione.» [76]

 

La condivisione del punto di vista di Hobbes pone immediatamente la contrapposizione tra la verità e l’opinione, canonica già in Platone ma qui vista in senso opposto. Il materialismo, capovolgendo il senso platonico dei termini che considerava la speculazione metafisica produttrice di verità e l’esperienza di mera opinione, enuncia che solo questa reca verità, mentre l’astrazione può produrre soltanto opinione. Posizione sicuramente corretta, ma non possiamo fare a meno di rilevare che se la verità «è necessaria all’uomo» e l’uomo è deterministicamente necessitato nelle sue scelte, è difficile comprendere perché non dovrebbe sempre scegliere essa “per cogenza deterministica”. Sin dall’inizio dell’opera d’Holbach riprende il concetto di “esperienza” come fonte primaria della conoscenza per avanzare una domanda fondamentale e dare la risposta: 

 

Così, solo con l’aiuto dell’esperienza possiamo scoprire la verità. Ma che cos’è la verità? È la conoscenza dei rapporti che sussistono fra gli esseri che interagiscono o, se si vuole, è la conformità che si trova fra i giudizi che noi diamo degli esseri e le qualità che questi esseri racchiudono realmente. [77]

 

Verità come corrispondenza alla realtà è sicuramente la definizione più corretta che di essa si possa dare fuori dei meccanismi della matematica e della logica, e tuttavia qualche dubbio sulla nostra possibilità di definire con chiarezza ed esaustione i due concetti permane. Non per d’Holbach,  che sotto questo punto di vista mostra un ottimismo disarmante offrendo tre esempi di verità: il primo è che  «il fanatismo è un male», il secondo che   «il dispotismo è un abuso funesto e distruttore», il terzo che «la virtù è necessaria agli uomini». Nulla da obbiettare sui primi due, quantunque un cattolico integralista e un re autocrate potrebbero avere qualcosa da ridire, ma il terzo richiede un chiarimento che d’Holbach ci dà nei seguenti termini:

 

Socrate diceva che la virtù e la verità sono la stessa cosa. Avrebbe però più esattamente dovuto dire che la virtù è una conseguenza della verità; questa, rivelandoci i nostri rapporti o i legami che ci uniscono con gli esseri della nostra specie e lo scopo che ci proponiamo in ogni istante, ci fa conoscere la necessità di comportarsi nella maniera più idonea a meritare l’affetto, la stima e i soccorsi degli esseri di cui abbiamo un bisogno continuo, e di astenerci ugualmente da ciò che potrebbe dispiacere loro o ritorcersi contro noi stessi. [78]

 

La verità dunque “rivela” e la sua rivelazione evidenzia “rapporti” reali e quindi veri, generando insieme “di necessità” la virtù alla quale attenersi nei nostri comportamenti. Tale virtù non fa riferimento a valori trascendenti masi dispiega nell’immanenza, è null’altro che la “convenienza” di comportamenti atti a meritarci benevolenza e amicizia da parte dei nostri simili «di cui abbiamo un  bisogno continuo». L’estrema concretezza dell’asserto rende giustizia al vero significato del termine virtù posto da d’Holbach, rendendo insussistenti quelle critiche alla morale holbachiana che la vedono tangente a quella cristiana e ad essa sovrapponibile. In effetti la virtù in d’Holbach è un frutto della razionalità, poiché: «Ciò che noi chiamiamo ragione non è che la verità scoperta dall’esperienza, meditata dalla riflessione applicata alla condotta della vita.» [79] Un circuito virtuoso lega così l’esperienza alla condotta di vita attraverso la riflessione e il ragionamento. Ma nella storia umana le cose non sono andate così, poiché «L’intero genere umano è, di razza in razza, martire e vittima dei suoi pregiudizi di ogni genere.» [80] e tra questi i più perniciosi sono stati quelli religiosi, determinati dallo sfruttamento dell’ignoranza da parte di uomini «che si sono attribuiti il potere di regolare il destino degli altri» e che «calunniano la natura e la ragione; le fanno passare per guide infedeli». Essi inculcando la credenza in misteri e oscurità di ogni genere hanno finito per terrorizzare l’umanità e «soffocare nell’uomo lo stesso desiderio di cercare la verità, schiacciare la natura sotto il peso del alloro autorità, a sottomettere la ragione al giogo della fantasia.», per cui «È così che i ministri della religione, divenuti in ogni paese i primi precettori dei popoli, hanno giurato un odio immortale alla ragione, alla scienza, alla verità.» [81]

    Le conseguenze di tale attività mistificatoria sono devastanti, poiché l’asse tra il potere politico e il potere religioso (come già aveva ben visto Meslier) fa sì che due poteri abusivi si legittimo reciprocamente a spese del popolo. Mentre per natura e ragione dovrebbero essere gli uomini a scegliersi il capo, poiché «L’autorità sovrana è fondata sulla volontà dei popoli» d’Holbach sottolinea e ammonisce: «date ad essa per base l’autorità divina e presto i sovrani ne abuseranno per rendere i loro sudditi infelici e immergersi nel crimine.» [82] Ma il crimine è anche costituito dall’istituzionalizzazione della violenza: questa si basa sulle armi e i guerrieri sono i prosecutori di quella barbarie che ha prevalso sulla cultura, coltivando la menzogna e l’impostura ed alleandosi ai loro creatori, altrettanto istituzionalizzati:

 

I pregiudizi che, nelle nazioni moderne, diventate però più civilizzate, attribuiscono ancora così grandi vantaggi alla professione delle armi, sono prove della loro venerazione irrazionale per l’antichità e resti di un’antica barbarie che faceva considerare la violenza, la rapina, l’omicidio come azioni lodevoli e quelli che li esercitavano come personaggi distinti. [83]

 

E se si vuole trovare la fonte dell’oppressione e della violenza «saremo costretti a risalire a ciò che si praticava presso gli Sciti, i Celti, i Galli, i Germani, i Sarmati, i Vandali, i Goti, ecc.» in breve, presso i selvaggi, di cui i principi e i grandi hanno accuratamente conservato le follie. Follie basate su dei simboli terribili e rozzi come gli stemmi, rispondenti a quell’arte puerile « conosciuta sotto il nome di Araldica, che servì da base alla scienza non meno futile delle genealogie[84] Per un nobile, sia pure d’acquisto, la posizione è molto coraggiosa; soprattutto perché appare concettualmente devastante per una struttura sociale, quella del Settecento, che ha visto l’Illuminismo ma anche l’apice dell’arroganza di un’aristocrazia che vede incrinata la propria supremazia economica e politica da parte di una borghesia alla quale si devono tarpare subito le ali con leggi adeguate per bloccarne l’ascesa. 

    D’Holbach colpisce anche duramente il militaresco “senso dell’onore”: «Ancora a questi briganti feroci e ombrosi gli europei moderni sono debitori delle loro idee così crudeli e false sul punto d’onore, e di quei combattimenti singoli o duelli […] » e che «si mostrano armati di una spada che annuncia che essi sono sempre pronti a distruggere il loro simile e vendicarsi da sé.». Un’apologia della mitezza e un pacifismo di fondo che di cui d’Holbach si fa portatore, ma allo scopo anche di sottolineare, per contrasto, che «Alla barbarie altèra della nobiltà celtica la nobiltà moderna deve ancora il disprezzo che mostra per le scienze e per le arti.». [85]  In altre parole, l’idealizzazione delle cosiddette “virtù” guerriere ha portato a caricarle di prestigio sì da renderle, paradossalmente, portatrici di “nobiltà”, mentre in realtà si tratta soltanto di “vizi” fondati sulla barbarie. La conseguenza più grave è che la vera nobiltà, acquisibile attraverso un’arte e una scienza basate sulla mitezza, fanno sì che queste attività umane non solo vengano messe in ombra, ma talvolta rese persino oggetto di disprezzo in quanto attività ritenute plebee. Si comprende bene come considerazioni di questo tipo dovessero piacere poco a un sovrano pur illuminato come Federico II di Prussia, che sulla nobiltà guerriera aveva fondato il proprio stato pur mostrando nei confronti dell’arte e della scienza grande considerazione [86]. D’altra parte, secondo d’Holbach  «Un governo militare sarà sempre feroce, violento, turbolento: non si potranno fare intendere leggi, i costumi saranno necessariamente corrotti, la giusti[87]zia sarà proscritta e i popoli non arriveranno civilizzarsi perfettamente.» [88]

    Si comprende bene come questa posizione holbachiana pecchi di ingenuità politica, ma enunci un profondo senso etico molto avanzato, tipico del mondo contemporaneo, che vede un modo corretto di applicare la legge senza il ricorso alla violenza fisica se non nella misura dello stretto necessario. Ma nel Settecento il ricorso alla dissuasione della sovversione e del crimine attraverso la violenza è ancora sistematico, e da ciò la presa di posizione del Nostro. Una violenza di tipo oppressivo che è un’arma fondamentale del potere e che gli fa ribadire: «I sovrani esercitano un potere arbitrario » e «I Franchi, i Goti, i Visigoti regnano ancora su di noi » .

 

15.5 Il senso della filosofia

 

     Con una prima domanda nel Capitolo VII del Saggio sui pregiudizi: «A che serve la saggezza se essa non rende felici?», e con altre due: «In breve, come amare la saggezza, se non si conoscono i suoi vantaggi o se non si avvertono i mali che produce la follia? Come procurarsi questa saggezza senza cercare la verità?» [89] d’Holbach pone il problema di che cosa debba essere la filosofia. Segue una prima definizione: «Il filosofo è dunque un uomo che, conoscendo il prezzo della saggezza e i pericoli della follia, per la felicità propria e per quella degli altri, lavora a cercare la verità.» Abbiamo qui chiaramente enunciato il senso di un filosofare che deve anche tendere alla realizzazione di una possibile felicità del genere umano. Una filosofia eudemonistica, quindi, che riprende la tradizione epicurea che già La Mettrie aveva chiaramente enunciato, però in una chiave amoralistica e individualistica che d’Holbach non può condividere. Egli pare piuttosto riprendere premesse sociologiche enunciate da Helvétius, di cui il Nostro riprende parecchi temi insieme a quello dell’interesse come movente etico primario. Ma la strada verso la saggezza e la felicità è impedita dalla presenza di innumerevoli ostacoli di carattere pregiudiziale che come una fitta nebbia impediscono di scorgere la verità. La filosofia ha quindi il compito di far dileguare questa nebbia e di rendere visibile l’orizzonte della verità, che è anche quello della realtà, quello della saggezza e quello della felicità. Ricordiamo, a proposito di “filosofi-guida” e di “guardiani della verità”, il progetto totalitario di Platone nel Leggi, del tutto convinto che i filosofi debbano decidere il destino dell’umanità. Il riferimento però non tragga in inganno: in realtà Platone perseguiva proprio l’obbiettivo opposto rispetto a d’Holbach, ovvero l’accantonamento della realtà della natura per fondare una filosofia unicamente sull’idealità del divino, e quindi del “pregiudizio” trascendentalista. D’altra parte la posizione di d’Holbach è chiara, la filosofia è liberazione non già come in Platone dai lacci dell’immanenza, ma, al contrario, dai lacci della trascendenza. Una liberazione che è obbiettivo e compito della filosofia, poiché:

 

L’uomo più libero è colui che ha il minor numero possibile di pregiudizi; l’uomo più felice è colui che ha il minor numero possibile di bisogni, di passioni, di desideri o che è più capace di soddisfarli; l’uomo più soddisfatto è colui il cui spirito è più piacevolmente impegnato e la cui anima gode perlopiù del grado di attività di cui è suscettibile; l’uomo più contento di se stesso è colui che ha diritto di amarsi e stimarsi, che rientra con piacere nella propria interiorità e che ha la coscienza di meritare da parte degli altri i sentimenti che ha per sé. Così il filosofo è libero[90]       

 

Definizione chiara e pragmatica di come si esprima la libertà dal pregiudizio, realizzata nel filosofare e della quale il filosofo ne è esempio e modello intellettuale. Il filosofo, dunque, come il saggio che coniuga la propria interiorità con l’immanenza dell’essere in cui è incluso, e dove “l’altro” è lo specchio in cui cogliersi e relazionarsi nel comune tendere verso la felicità e la liberazione dall’ignoranza. Ma il saggio è anche “medico” dell’umanità (si ricordi il quadrifarmaco di Epicuro) e come tale dev’essere comprensivo e tollerante col paziente quanto spietato con la malattia:

 

Il vero saggio, se vuole meritare la fiducia dei suoi simili, se aspira alla gloria di esser il medico del genere umano, deve mostrargli l’interesse più genuino; deve compatirlo, consolarlo, fortificarlo, guarirlo; deve entrare nelle sue pene, tollerare le sue deviazioni, considerare i suoi dispiaceri e le sue passioni come effetti  necessari della sua malattia e non scoraggiarsi per la sua ingratitudine per i suoi deliri; il momento della riconoscenza sarà quello della guarigione. Che dico? Il saggio deve la sua tenerezza e la sua pietà al vizioso, allo stesso criminale, deve compatirli per i legami vergognosi che li avvincono al male, per le infelici abitudini che rendono il vizio necessario al loro benessere, […] [91]

 

C’è francamente da rimanere un po’ sconcertati di fronte a un programma “terapeutico” che eccheggia abbastanza da vicino quello dei “pastori di anime” della più vieta religiosità. Eppure non ci sentiamo di biasimare d’Holbach per questo “programma di redenzione” che può suonare un po’ strano per il materialista, ma è che dettato da un’eticità e da una sincerità profonde ed autentiche, quantunque piuttosto ingenue. Egli fa della filosofia una missione, e se la realizzazione dei suoi fini deve portarlo a compromessi col “suo” Diavolo, ovvero con la religione, sarà disposto persino a rinunciare a propalare il proprio ateismo. Infatti, dal 1772 in poi, non ne farà più parola, esprimendosi soltanto più in nome di una “morale della natura” che può accettare di innestarsi persino sulla morale religiosa per mondarla dei suoi difetti.   

    Al Nostro interessa tuttavia dimostrare, senza ribadire esplicitamene l’ateismo espresso nel Sistema, che esso, contrariamente al pensare comune, non è affatto portatore di immoralità. Al contrario, è il vero interpretare di una sana“morale della natura” alternativa a quella spesso perversa della religione. Sulla base di un programma etico così definito d’Holbach non può esimersi dal distinguere, più o meno come farà anche il teologo Kant, tra un filosofare teorico e uno pratico, anche per porre in modo chiaro l’importanza dell’educazione ai fini del superamento del pregiudizio. Così ci precisa:

 

Distinguiamo, dunque, due specie di filosofia: l’una speculativa e l’altra pratica. L’una e l’altra possono ancora suddividersi in due branche, quella naturale, che si occupa del temperamento, e quella acquisita. Comunque sia, guardiamoci dal considerare come amici della saggezza, come benefattori dl genere umano quegli imprudenti pensatori che, talvolta, hanno inventato sofismi ingegnosi per discolpare il crimine, legittimare il disordine e proiettare il dubbio sulle regole immutabili dei buoni costumi. Per esser un filosofo, non basta attaccare i pregiudizi ricevuti, occorre sostituirli con verità utili; è poca cosa combattere i deliri della superstizione se non la si rimpiazza con la sana ragione. Invano il filosofo ha annientato le chimere, i dogmi, le virtù false e frenetiche che la religione riverisce, se dall’altro lato permette ai mortali di seguire le loro inclinazioni sregolate e abbandonarsi senza vergogna alle loro cieche passioni. [92]

 

Il linguaggio è un poco “pretesco”, ma si spiega con quel voler “rimpiazzare” la superstizione con la ragionevolezza. In quanto a quegli «imprudenti pensatori» che assolvono il crimine e legittimano il disordine non si può pensare a Sade, che comincia a pubblicare solo dal 1782 in poi, ma alla letteratura libertina più spregiudicata, che d’Holbach doveva sicuramente conoscere e assai poco condividere. 

    Contrariamente alla morale religiosa, propensa a condannare tutte le passioni, quella naturale fa una distinzione tra le deplorevoli e le lodevoli. L’uomo non agisce mai senza motivo e le motivazioni nascono dalle passioni; così, persino quelle negative possono diventare generatrici di bene a partire dal male. Infatti:

 

Dobbiamo i nostri lumi alle nostre passioni; l’amore della gloria, il desiderio di distinguersi, l’onore connesso alla scoperta delle grandi verità, la stima che s’attirano prima o poi quelli che diffondono lumi sono passioni utili e legittime, senza le quali l’uomo di talento non sarebbe mai tentato di uscire dalla sua inerzia. Che dico? Le passioni più moleste sono talvolta servite a illuminare gli uomini e la natura ad estrarre il bene dal seno stesso del male. [93] 

 

La motivazione non è altro che l’”interesse” a vedere riconosciuti i propri sforzi a favore dell’umanità e la passione si giustifica in quanto mezzo che spinge l’uomo ad adoprarsi per un fine positivo. Ma come si correlano le passioni alla filosofia? Anche il filosofo agisce in base a delle motivazioni passionali e «ne ha senza dubbio per elevarsi contro gli errori che fanno l’infelicità del genere umano e applicarsi alla ricerca delle verità utili.» [94] Il filosofo è dunque un “cacciatore” di verità utili al genere umano e non “investito” di verità come sono i teologi, ma per agire in tal senso deve sentirsi motivato anche da giusta ambizione. Perciò:

 

Imputare al filosofo di volersi distinguere, di aspirare alla stima degli altri, di compiacersi dei suoi lavori, di attendere dai suoi concittadini la riconoscenza che ne è salario legittimo, è rimproverargli di esser uomo; è pretendere che agisca senza motivi; è voler che la filosofia lo snaturi. [95]  

 

Di fronte a un concetto metafisico della filosofia, che vede talvolta nel pensatore un super-uomo che si eleva a disopra dell’uomo “normale” è qui ribadita la normalità di chi si prodiga per la verità. La filosofia e la superstizione sono inconciliabili, perciò la saggezza non deve pretendere riconoscenza per il fatto stesso che la superstizione, condivisa dai molti, genera onori e devozione. Quindi: «Il saggio non deve affatto deprimersi per l’ingratitudine dei suoi concittadini; egli è l’uomo di tutti i tempi e di tutti i paesi.» [96] Peraltro:

 

La verità, come il sole, è fatta per illuminare il globo intero, non invecchia mai; non conosce i limiti   che convenzioni passeggere hanno messo alle società politiche; la sua luce è destinata a tutti gli abitanti della terra; la sua fiaccola, spesso velata da nubi o temporaneamente eclissata agli occhi di un popolo, serve tuttavia a guidarne un altro. [97]

 

Un gran bell’elogio della verità, ma l’assolutezza della verità non è forse il fondamento di tutte le teologie? Il sospetto è d’obbligo: eppure non faremo eccessivo carico a d’Holbach di essere, anche in questo caso, piuttosto dogmatico; in fondo, tutti i grandi moralisti sono stati tali e il Nostro ha sicuramente il piglio del moralista. Ma il suo è un moralismo che guarda lontano e non cerca consensi immediati (il fatto stesso dell’anonimato lo testimonia), ed è per questo che il filosofo deve saper patire l’insignificanza sociale e la misconoscenza:

 

L’uomo che pensa si consoli, dunque, se le sue riflessioni e i suoi lavori sono spesso inutili al suo secolo e mal ricompensati dai suoi contemporanei. L’amico della verità deve portare le sue vedute al di là dei limiti della sua vita; i suoi occhi penetranti guardino i secoli futuri […] [98]

 

Egli scrive queste parole prima del 1770, e in quel momento (ha appena pubblicato il Sistema sotto lo pseudonimo di Mirabaud) pare essere vittima della delusione circa il suo messaggio, consapevole di una certa irricevibilità di esso. In realtà qui egli cerca di consolare se stesso in quanto filosofo poco considerato, ed anche per il fatto che lo stesso concetto di filosofia è stato da sempre oggetto di mistificazione:

 

Infatti, da molti secoli, quale indegno abuso non si è fatto dell’arte di pensare e di ragionare?  La filosofia fu invasa da preti; corrotta da essi, prestò soccorsi agli apostoli dell’irrazionalità; asservita alle loro vedute […] Così sfigurata, la filosofia divenne irriconoscibile agli occhi di quelli che vollero sinceramente occuparsi della ricerca del vero e dell’utilità del genere umano: nelle sue ipotesi assurde, nella sua cattiva fede, nelle sue sterili sottigliezze, nei suoi effetti spesso funesti alle nazioni, essi non riconobbero una scienza che giudicarono dover esser la pietra di paragone della menzogna e nemica di tutto ciò che può nuocere al benessere degli uomini. [99]

 

Difficile depurare la filosofia dopo tanta continuità nella mistificazione di essa e quindi “contro l’uomo”. D’altra parte, se il fine dell’uomo è la felicità, la filosofia deve essere “utile” al suo conseguimento, ma siccome ciò presuppone la conoscenza della verità e questa la libertà dal pregiudizio nasce la seguente correlazione: «Libertà, verità, utilità, ecco i tratti distintivi dello spirito filosofico, ecco l‘uniforme del filosofo.» [100]  Solo in un lontano passato alcuni filosofi sono riusciti nell’intento: «È così che Democrito, Epicuro, Lucrezio suo discepolo, e tanti altri hanno osato affrancarsi dai ceppi della superstizione e della menzogna per innalzarsi alla scienza attraverso vie nuove. […] Il loro esempio fu seguito da moderni, che osarono, come loro, uscire dai sentieri battuti e tentarono di mettere l’uomo sulla strada della felicità.» [101] Per aver un’idea di quali siano i referenti del Nostro troviamo nel Buon senso (1772) un’utile citazione dei moderni con quella degli antichi nei termini seguenti:

 

Alcuni filosofi antichi e moderni hanno avuto il coraggio di prendere come guida la ragione e   l’esperienza e di liberarsi dalle catene della superstizione. Leucippo, Democrito, Epicuro, Stratone e alcuni altri greci hanno osato squarciare lo spesso velo del pregiudizio e liberare la filosofia dai ceppi teologici. Ma i loro sistemi troppo semplici, troppo aderenti alla realtà sensibile, troppo privi di elementi fantastici per allettare immaginazioni amanti delle chimere, dovettero cedere il passo ai Platoni, ai Socrati, agli Zenoni. Tra i moderni, Hobbes, Spinoza, Bayle, ecc. hanno seguito le orme di Epicuro, ma le loro dottrine non trovarono che pochi seguaci, in un mondo ancora toppo inebriato da favole per essere in grado di ascoltare la ragione. [102]

 

Ma della filosofia occorre dare più puntuali definizioni e d’Holbach ce le offre al capitolo XII del Saggio, dove troviamo la distinzione tra speculativa e pratica. Una sintetica definizione ci dà la prima come «conoscenza della verità o di ciò che può veramente e solidamente  contribuire alla felicità  dell’uomo» e la seconda come  «conoscenza applicata alla condotta della vita». [103] Segue la precisazione: «La filosofia speculativa dipende dalla giustezza delle nostre idee, dei nostri giudizi, delle nostre esperienze.» e «La filosofia pratica dipende dalla nostra organizzazione particolare, dal nostro temperamento, delle circostanze in cui ci troviamo, dalle passioni più o meno forti che abbiamo ricevuto dalla natura e dagli ostacoli più o meno potenti che incontriamo per soddisfarle.»  Una prima difficoltà nasce dal concetto di “giustezza”, e ciò soprattutto in relazione al determinismo holbachiano, poiché se la necessità domina il cosmo, e quindi tutto ciò che esso include, compreso l’uomo, è pilotato dalla necessità, risulta difficile capire come il concetto possa prescindere da quello di “scelta”. Vediamo come è definito lo scegliere nel Catechismo della natura:  

 

[Scegliere] È essere determinati dalla passione più forte; essa allora trascinala nostra volontà, e agiamo per ottenere l’oggetto che amiamo più di quanto non lo temiamo, o per evitare quello che odiamo più di quanto lo amiamo. [104]

 

Definizione piuttosto riduttiva, poiché non spiega la ragione per cui una decisione possa essere presa “contro” il desiderio, per esempio per ragioni ideologiche o morali. La negazione della libertà di scelta cozza contro l’evidenza dei fatti reali, e conduce, per un verso, in un labirinto di contraddizioni, per un altro, in un vicolo cieco senza uscita. Ma poco oltre è d’Holbach stesso a smentirsi, nei termini in cui affronta il tema della felicità e risponde alla domanda «Che cosa consegue dall’essere felici?», alla quale risponde:

 

Ne consegue che l’uomo, per rendersi felice, deve compiere una scelta fra i piaceri, gestirli con saggezza, resistere alle passioni troppo forti ed evitare tutto ciò che può disturbare l’ordine nella sua macchina sia immediatamente sia per le sue conseguenze lontane. [105]

 

La successione precettistica è un’evidente negazione del presunto automatismo deterministico del desiderio e della dialettica odio/amore.

   In realtà, affinché il concetto di “scelta” abbia un senso e si legittimi, occorre che l’uomo possegga la libertà di scegliere, cioè il libero arbitrio, e non è chiaro come questo possa trovare posto in un sistema deterministico. Ma anche per quella “pratica” le cose non sono chiare, poiché, deterministicamente, sia «la nostra organizzazione particolare», sia il «nostro temperamento», sia «le circostanze», sia «le passioni più o meno forti che abbiamo ricevuto dalla natura» e sia «gli ostacoli» sono determinati dalla necessità. Come conciliare ciò con la variabilità casuale del nostro patrimonio genetico e quello delle circostanze, in cui il frutto di esso deve competere per l’esistenza?  La riflessione holbachiana risulta incoerente ogni qual volta si correlano ontologia ed etica, mentre questa, considerata separatamente, ha la sua coerenza interna tra i due poli concettuali di “natura” e di “felicità”, dove la naturalità include la felicità alla luce della ragione. Leggiamo ancora:

 

La filosofia speculativa, non essendo che la ricerca della verità, insegna a fissare un giusto prezzo alle cose, in base alla utilità reale che ne può derivare; offre dunque necessariamente dei vantaggi a coloro che se ne occupano; se non distrugge i vizi del temperamento, serve perlomeno a correggerli, se non rimedia all’ardore delle passioni, fornisce perlomeno motivi per reprimerle. [106]

 

Sorge una domanda: come può il temperamento produrre vizi se è frutto genetico, quindi “fisico”, e quindi “natura”? D’Holbach ci risponde con un’altra definizione:

 

Quanto alla filosofia pratica, essa può esser fondata solo sul temperamento. Passioni moderate, desideri limitati, un animo tranquillo sono disposizioni necessarie per giudicare sanamente delle cose e regolare la propria condotta: un animo impetuoso è soggetto a smarrirsi. Le nostre passioni sono più efficacemente represse solo quando a reprimerle è la natura; i nostri bisogni sono più facili da soddisfare solo quando sono da essa limitati. [107] 

 

Ma come può la natura “reprimere” le passioni, quando è essa stessa generarle in base al corpo e alla mente di cui ci ha dotati? E se un animo impetuoso «è soggetto a smarrirsi» come sarà mai possibile limitarlo per mezzo di una natura necessitata se il soggetto non decide e quindi “sceglie” di rinnegare la propria natura con la propria volontà? La repressione del proprio temperamento per «regolare la propria condotta» non assume un carattere costrittivo e violento contrari al raggiungimento della felicità? Se si apre un conflitto tra la repressione di passioni e desideri smodati con il temperamento che li supporta come è possibile raggiungere «un animo tranquillo?» Possono parere domande severe, ma ci vediamo costretti a farle non tanto per evidenziare le contraddizioni holbachiane, quanto per mettere in evidenza un afflato morale che esorbita i limiti di una filosofia che si pretenderebbe “utilitaria” e a soli fini eudemonistici. In realtà quella holbachiana è una morale severa, che punta al conseguimento della virtù assai più della felicità, poiché implica, in qualche maniera, la “repressione” delle pulsioni negative per il conseguimento di una felicità che “deve” coincidere con la virtù.

   Non basta. Parrebbe logico attendersi che d’Holbach faccia attingere la corretta filosofia solo dalla ragione. Non è così:

 

Il vero filosofo attinge la filosofia nel proprio cuore; vi trova le sue passioni nell’ordine; i desideri che vi si formano sono onesti e facili da appagare, quelli che sarebbero disonesti o difficili da soddisfare sono subito repressi dai motivi destinati a contenerli. [108]

 

Dunque il vero filosofo per un verso “reprime” i desideri «disonesti e difficili», ma attinge le motivazioni del proprio filosofare nel proprio cuore, che è la sede dei sentimenti. Il presupposto è che i sentimenti del filosofo siano “già” stati corretti e modellati. Non della natura, che è solo responsabile della nostra struttura mentale, ma dalla volontà di correggerli e dalla libertà di poter metter in atto tale scelta di vita. Il filosofo deve allora già aver operato una modificazione di sé attraverso la filosofia. Ma se la filosofia è un mezzo di emancipazione mentale, ed è difficile pensare che la natura ce ne faccia dono (come e quando?) se ne deve dedurre, ancora una volta, che il nostro libero arbitrio ce la faccia scegliere come guida del nostro essere uomini tra altri uomini, dotati, esattamente come noi, della possibilità di “scegliere” che cosa essere e come vivere. Per questo motivo essere filosofi è difficile (o anche innaturale?) e tuttavia le avversità che egli incontra sono «necessarie». Di fronte alle difficoltà:

 

Egli si avvolge allora nel mantello della filosofia, che non è altra cosa dall’appagamento di sé, dalla calma interiore, dal ripiegamento piacevole su se stesso, che possono esser solo il patrimonio della saggezza pratica. [109]

 

Un’evocazione dell’etica epicurea, tendente all’aponìa e all’atarassia, cioè al vero «appagamento di sé». Ma il filosofo epicureo è “libero” e sa di dovere fare i conti con una natura che può operare in modo “casuale” (come frutto della parenklisis), mentre il filosofo holbachiano non solo è rigorosamente determinista (e il determinismo esclude categoricamente sia la libertà che il caso), ma deve anche reprimere le pulsioni negative creando una tensione tra l’essere e il dover-essere assai poco favorevoli all’aponìa e all’atarassia. Abbiamo l’impressione che il mantello della filosofia sia una sovrastruttura consolatoria che deve compensare le difficoltà esistenziali e le frustrazioni del pensatore di fronte a quell’inevitabile isolamento sociale che l’eudemonista Epicuro consigliava. La differenza sta nel fatto che Epicuro pensava al destino dei “pochi” che avrebbero abbracciato la sua filosofia, mentre d’Holbach pensa all’umanità intera. Da ciò la frustrazione per l’incomprensione e l’emarginazione ma anche la consapevolezza che:

 

La filosofia non può senza dubbio cambiare il temperamento né rendere l’uomo impassibile, ma perlomeno gli fornisce consolazioni sconosciute a quelli che non hanno riflettuto affatto. [110]

 

Ma, aggiungiamo noi, quelli che « non hanno riflettuto affatto », gli animi semplici (talvolta anche un po’ zotici!), quelli che si accontentano di “vivere senza pensare”, non saranno poi gli unici uomini veramente felici?

 

                             

                                     

 

                                                 

 
15.6 L’inesistenza di Dio

 

 

    D’Holbach è il pensatore del Settecento che più di ogni altro ha analizzato il concetto di Dio nelle sue più note espressioni per confutarle e dimostrarne l’inconsistenza. Abbiamo già rilevato come il concetto di Dio per d’Holbach sia perlopiù quello convenzionale e tradizionale del monoteismo, ma si dà conto anche del deismo, dal quale in gioventù era stato attratto. Sullo sfondo di questo, per quanto non esplicitamente tematizzato, sta ovviamente lo spinozismo, sul quale durante tutto il XVIII secolo pesa ancora l’accusa di ateismo. Spinozismo che ha una forte presenza nell’ontologia holbachiana, essendo fondata sullo stesso concetto di necessità per quanto nel Nostro venga spogliato di ogni elemento spiritualistico. Difficile dire quanto vi possa essere della teologia stoica, quella sì materialistica, in d’Holbach, poiché degli stoici greci non vi sono cenni significativi; mentre ci sono del romano Seneca, uno stoico sui generis imbevuto di neopitagorismo e platonismo. In ogni caso è sicuramente Hobbes il pensatore precedente più presente a d’Holbach, richiamato numerose volte e in varie opere.

    Il concetto di Dio è oggetto privilegiato d’analisi già nel Sistema della natura, e ad esso sono dedicati gli ultimi due capitoli del I Tomo e tutto il II Tomo, ma è ne Il buon senso, del 1772 ( una sintesi delle pagine dedicate alla religione nel Sistema) che il Nostro offre anche un affinamento delle sue tesi, dove si tiene conto delle osservazioni critiche corse nei due anni che separano i due lavori. Anche questo secondo conta sull’anonimato, e stranamente, a partire dal 1791, l’opera è attribuita a Meslier per ritornare soltanto nell’Ottocento al suo autore. Il buon senso, oltre che più efficace sintesi dei temi del Sistema, è anche opera letterariamente più concisa e stilisticamente più corretta, esente dalle pesantezze e prolissità tipiche del Sistema.  Cominciamo col cogliere da subito il senso del titolo all’inizio della Prefazione:

 

Se si vogliono esaminare spassionatamente le credenze degli uomini si rimane molto meravigliati nel constatare che, anche riguardo ai problemi che essi considerano come i più essenziali, niente capita più di rado che vederli far uso del buon senso, cioè di quella parte della capacità di giudizio che è sufficiente per conoscere le verità più semplici, per rifiutare le assurdità più manifeste, per rimanere colpiti da contraddizioni evidenti. Di ciò abbiamo un esempio nella teologia […] codesti principi non sono che ipotesi azzardate, immaginate dall’ignoranza, diffuse dallo stato d’animo esaltato o dalla malafede, adottate dalla pavida credulità, conservate nell’abitudine che non ragiona mai, riverite soltanto perché incomprensibili. [111]

 

Non si può dire che il Nostro manchi qui di chiarezza e di buon senso nel significato cartesiano dell’espressione [112]. E a proposito di Dio:

 

La nozione di quest’essere inconcepibile, o piuttosto il nome con cui lo si designa, sarebbe una cosa priva di ogni interesse se non causasse innumerevoli disastri nel nostro mondo. [113]  

 

Il fenomeno religioso potrebbe essere tollerabile se non fosse per i disastri che produce sia sul singolo individuo e sia alla società nel suo insieme. Vedremo nel paragrafo seguente come il concetto di amoralità religiosa sia ritenuta causa primaria della depravazione del genere umano e come soltanto la sua cassazione possa indurlo ad avviarsi su un percorso virtuoso di vera moralità. Oltre all’elemento della perniciosità morale d’Holbach passa a considerare un secondo elemento ancor più negativo della religione: la ferocia. La religione è latrice di ferocia dogmatica e intollerante perché è nata in tempi e contesti feroci:

 

In origine, i popoli selvaggi, feroci, perpetuamente in guerra tra loro, hanno adorato, sotto nomi diversi, qualche Dio conforme alle loro idee, cioè crudele, carnivoro, egoista, avido di sangue. In tutte le religioni della terra troviamo un “Dio degli eserciti”, un “Dio geloso”, un “Dio vendicativo”, un “Dio sterminatore”, un Dio che si rallegra delle carneficine e che i suoi adoratori si sono fatti un dovere di servire secondo i suoi gusti. [114] 

 

Il termine “carnivoro” viene spiegato subito dopo coi sacrifici di animali e nemici, ma le varie e pesanti definizioni negative di Dio fanno evidentemente riferimento ai passi più cruenti della Bibbia. Un terzo elemento negativo è costituito dal fatto che il concetto di Dio è tipico di una condizione “infantile” dell’uomo che non riesce sbarazzarsi di un’eredità perversa:

 

Così l’uomo fu e rimase sempre un fanciullo privo di esperienza, un pavido schiavo, uno stupido che temeva di ragionare e che non sapeva uscire dal labirinto entro il quale lo avevano lasciato i suoi antenati. Si credette obbligato a gemere sotto il giogo dei suoi dèi, che egli conosceva solamente attraverso i racconti immaginari dei loro ministri. [115] 

 

Se un rimprovero si deve muovere a d’Holbach è quello di cedere a una veemenza moralistica che gli impedisce di tener conto delle “ragioni dell’altro”, di colui che pensa ed agisce non secondo la ragione ma secondo la fede. Ricordiamo Pascal, certamente uno degli uomini più acuti e razionali del suo tempo, che aveva affermato nel Libro III dei suoi pensieri: «[142] La fede è un dono di Dio. Non crediate che diciamo che è un dono del ragionamento.» [116] Come è noto la fede per Pascal è scelta e scommessa “contro” la ragione e nello stesso tempo “secondo” calcolo razionale. Non stiamo dalla parte di Pascal ma da quella di d’Holbach, e tuttavia non possiamo esimerci dal notare che il suo filosofare finisce per diventare spesso una sorta di monologo troppo autoreferenziale, e quindi poco utile ai fini euristici.    

     Il concetto di mistificazione sistematica della verità da parte della religione attraverso la trasmissione e l’imposizioni di miti e la loro passiva accettazione sulla base del “principio di autorità” è uno dei punti su cui d’Holbach insiste. Tale accettazione si costituisce nell’uomo come “malattia religiosa”, profondamente endemica e pervasiva in quanto “malattia” dell’uomo inoculata dai teologi, ai filosofi compete il compito di estirparne le cause ed operare per la guarigione da essa attraverso la messa in luce della verità. E quindi:

 

Mostrar loro la verità è l’unico mezzo perché essi possano conoscere i loro più schietti interessi e i motivi reali che devono portarli al bene. Troppo a lungo i maestri dei popoli hanno fissato gli occhi al cielo: li rivolgano una buona volta alla terra. Stanco di una teologia incomprensibile, di favole ridicole, di misteri impenetrabili, di cerimonie puerili, l’intelletto umano si occupi di cose naturali, di oggetti intelligibili, di verità accessibili ai sensi, di conoscenze utili. Si facciano scomparire le vane chimere che tengono imprigionati i popoli, e ben presto idee conformi a ragione verranno da sé a collocarsi in cervelli che si credeva fossero destinati per sempre all’errore. [117] 

 

Il Nostro insiste sull’incomprensibilità della teologia, ignorando o dimenticando che nessun credente chiede ad essa comprensibilità, bensì solo giustificazione del proprio “essere”, consolazione del proprio “esistere” e speranza in un certo “diventare” dopo la morte. Tutto qui! Ciò che manca al Nostro, che pure ha ottime intuizioni, è la consapevolezza antropologica del fenomeno religioso, la comprensione “come” in genere l’uomo si rapporti al mondo e “quali” siano le sue pulsioni e le sue speranze. Egli ritiene ingenuamente che gli uomini abbiano tenuti gli occhi chiusi per millenni in attesa di chi “apra loro gli occhi” sulla realtà, mentre l’aderire a una fede è proprio il “voler” tener gli occhi chiusi per conseguire e mantenere l’omeostasi psichica.     

    Veniamo alle ragioni per cui si deve concludere sull’inesistenza di Dio a cominciare dall’assenza di ogni dimostrabilità di esso se non a forza di «fantasticherie e cavilli» [118]  e in secondo luogo perché parlare di “spirito” è come parlare del nulla [119]; in terzo luogo perché tutto ciò che esiste è materia e al di fuori di essa non può esserci nulla. Sia il monoteista che il deista ritengono che l’uomo sia soggetto privilegiato di una creazione da parte di uno spirito che gli ha conferito intelligenza e lo ha eletto a suo interprete consapevole; d’Holbach nota che questa presunzione sarebbe simile a quella delle formiche del parco di Versailles se pensassero che questo sia stato costruito per loro [120].  Il concetto di peccato è strumentale all’istituzione della paura del giudizio divino e dell’idea di redenzione a esso, ma d’Holbach salta di piè pari questo fatto e muove un’obbiezione che finisce per esser diretta solo al deismo e alla sua inconsistente teodicea, osservando:

 

[54] La logica del buon senso c’insegna che una causa può e deve essere giudicata soltanto in base ai suoi effetti. Una causa può esser reputata costantemente buona quando produce costantemente effetti buoni, utili, piacevoli. Una causa che produce ora del bene, ora del male, è una causa talvolta buona, talvolta cattiva. Ma la logica della teologia viene a distruggere tutte queste deduzioni. […] Sebbene questo mondo sia pieno di mali, sebbene il disordine vi regni spessissimo, sebbene gli uomini gemano continuamente per la mala sorte che li opprime, noi dobbiamo essere convinti che questi effetti sono dovuti ad una causa benefica e immutabile. [121]  

 

Il discorso fila ed è coerente, ma suggerisce una domanda: se il disordine e la sofferenza sono reali perché se a produrle il Dio-Volontà si tratta di un male “in sé” e se invece li produce la Materia-Necessità sono “per” un bene ulteriore? In questo dedurre un poco dogmatico ed esente da sfumature si estrinseca quella che è stata stigmatizzata da alcuni come “rozzezza; eppure d’Holbach non è un pensatore rozzo. La sua debolezza sta nel fatto che, senza accorgersene, parlando come un ideologo dell’ateismo, cioè in maniera aprioristica e acritica, commette errori simili a quelli che imputa agli ideologi della religione.

    Il Nostro per diversi aspetti è pensatore acuto, che ha intravisto prima di Feuerbach il carattere proiettivo dell’idea di Dio: è infatti l’uomo che “crea” Dio per infinitizzare ed eternizzare se stesso ed acquisire “in Lui” quell’onnipotenza e quell’onniscienza che è consapevole essergli precluse. Ma vediamo come egli mette in chiaro le contraddizioni teologiche:

 

[67] Sostenere che Dio può offendersi per le azioni degli uomini, significa distruggere tutte le idee che, d’altro canto, ci si sforza di inculcarci riguardo a questo essere. Dire che  l’uomo può turbare l’ordine dell’universo, accendere il fulmine nella mano del  proprio Dio, sviarne i progetti, significa dire che l’uomo è più forte del proprio Dio, che è l’arbitro della sua volontà, che dipende da lui alterare la sua bontà e trasformarla in crudeltà. […] Dio ha creato gli uomini allo scopo di avere nei suoi Stati dei sudditi che gli rendessero omaggio: e noi vediamo gli uomini ribellarglisi di continuo! [122]  

 

In effetti un Dio che oltre che buono fosse anche saggio ed onniveggente (ma si ricordi che nella Genesi [6, 5-7] Dio si pente di aver creato l’uomo) avrebbe potuto essere un po’ più avveduto e “fare” le cose in maniera differente, cioè con la stessa virtù e saggezza che ha posto nella nostra mente e nella nostra anima. Ma, lo si sa bene, è tutta colpa del Diavolo, il Principe del Male che peraltro lo ha creato Dio stesso; un Dio, si direbbe, o un po’ distratto o un pò masochista! Ma anche per il deismo le cose non vanno meglio: se Dio è il “tutto-bontà” di Rousseau o il “tutto-ordine” di Voltaire, perché mai produrre un universo simile? Ma il Nostro ha perlopiù in mente il Cristianesimo, e nota:

 

Se gli uomini smettessero di esser tentati e di peccare, il ministero dei preti diverrebbe per essi inutile. Il manicheismo è evidentemente il sostegno di tutte le religioni; ma, per disgrazia, il Diavolo, inventato per stornare dalla Divinità il sospetto di cattiveria, ci mostra ogni momento l’impotenza o l’incapacità del suo avversario celeste. [123] 

 

Lasciati il tema della teodicea e quello della saggezza divina d’Holbach fa una considerazione non peregrina, più o meno i questi termini: se tutti gli uomini sono uguali davanti a Dio, perché, per essere meglio creduto e compreso, non si è rivelato uniformemente nelle varie culture? Le conseguenze per aver fatto l’esatto contrario sono disastrose, e soprattutto, con ogni evidenza, “a fin di male”. Un Dio “universale” perché mai avrebbe dovuto rivelarsi localmente e come “particolare” in un certo contesto etnico e non in tutti? Infatti:

 

[114] La divinità si è rivelata in un modo così poco uniforme nelle diverse regioni del nostro globo, che in fatto di religione gli uomini si guardano a vicenda con odio o con disprezzo. […] Un Dio universale avrebbe dovuto rivelare una religione universale. Per quale fatalità, dunque, si trovano sulla terra tante religioni diverse? [124]

 

Ovvia la risposta: nessuna fatalità può esistere perché «non si muove foglia che Dio non voglia». Eppure, anche qui, spunta un’altra domanda per lo stesso d’Holbach: «e perché mai una Natura-Materia-Necessità dovrebbe mai, “per fatalità”, produrre disordine mentale anziché l’ordine che la fonda e la qualifica come tale?» Ma            qui egli non risparmia strali al deismo chiama qui “teismo” con evidente riferimento a Voltaire ma non meno a Rousseau e al suo Dio-Bontà:

 

Il teista ci dice a gran voce: «Guardatevi dall’adorare il Dio feroce e bizzarro della teologia; il mio Dio è un esser infinitamente saggio e buono; è il padre degli uomini; è il più dolce dei re; è lui che colma l’universo dei suoi benefizi.». Ma, gli risponderò, non vedete che in questo mondo tutto smentisce le belle qualità che attribuite al vostro Dio? Nella numerosa progenie di un padre così amorevole io non vedo che infelici. Sotto il regno di questo sovrano così giusto, non vedo che il delitto trionfante e la virtù oppressa. [125]   

 

Considerazione corretta alla quale vien aggiunta un’eziologia stroriografica che vede la perversione umana dipendente dal fatto che tutte le religioni sono nate in epoche in cui la maggior parte degli uomini versava in una condizione “selvaggia”, dominata dall’ingenuità e dalla rozzezza e dove pochi uomini più astuti avevano modo di sfruttare la loro superiorità per asservire gli altri. In tale contesto fu possibile far radicare come “rivelazione” un’impostura, e questa, riconfermata attraverso la trasmissione generazionale, l’ha resa “originaria”, “radice” culturale e “sapienza” esente da ogni possibile dubbio. Nell’essere assunta ed accettata in maniera acritica e passiva, basata sull’impostura di una supposta rivelazione in “quel tempo”, la fede, da assunzione selvaggia, è diventata, col tempo, irrinunciabile “dono” di divinità benevole. Infatti:

 

Tutti gli dèi adorati dagli uomini hanno un’origine selvaggia; sono stati evidentemente immaginati da popolazioni stupide, o furono dati a credere da legislatori ambiziosi e astuti a genti ingenue e rozze, che non avevano né la capacità né il coraggio di riflettere sensatamente sugli esseri che, a forza di terrore, venivano spinti ad adorare.  [126] 

 

Una religione nata nella ferocia non può che ridiventare feroce quando la sua affermazione lo richieda. Perciò, nel ricordare Pascal [127] d’Holbach aggiunge al § 158:

 

Dice Pascal: «Non si fa mai il male così pienamente e allegramente come quando lo si fa per un falso principio di coscienza.» Nulla di più pericoloso di una religione che scatena la ferocia del popolo e giustifica ai suoi occhi i più neri delitti: il popolo non mette più limiti alla sua cattiveria, una volta che la crede autorizzata da Dio, il cui interesse, gli dicono, può rendere legittime tutte le azioni. [128]

 

Si tratta del classico principio secondo il quale “il fine giustifica i mezzi”, che tutte le fedi adottano invariabilmente. Ma vediamo quali sono le obbiezioni alla Rivelazione:

 

[124] In tutti i luoghi della terra ci assicurano che un Dio si è rivelato. […] egli ci insegna soltanto che  «è colui che è» (Esodo, 3, 14), che è un «Dio ascoso» (Isaia, 45, 15), che le sue vie sono ineffabili, […] Ogni volta che si mostra, questa sua condotta denota un essere ingiusto, capriccioso, buono tutt’al più verso un popolo che egli predilige, nemico verso tutti gli altri. […] Esaminando le volontà divine, in ogni paese, io non li trovo che comandi arbitrari, precetti ridicoli […] Trovo inoltre, che codeste leggi raggiungono spessissimo lo scopo di rendere gli uomini asociali, iracondi, intolleranti, litigiosi, ingiusti e disumani verso tutti coloro che non hanno ricevuto dal cielo né le loro stesse rivelazioni, né gli stessi comandamenti, né gli stessi favori. [129]

 

Si noterà come, anche qui, il Nostro affondi il proprio ferro nelle viscere testuali del vecchio Testamento, soprattutto del Pentateuco e dei Libri dei Re, luoghi dove il Dio giudaico–cristiano si mostra nelle sue peggiori connotazioni. Atteggiamento non scorretto, ma certamente molto di parte e in funzione di conclusioni che risultano sempre un poco forzate.

   In quanto ai miracoli (§ 126): essi non sono credibili e per di più assurdi (§ 129). Relativamente all’opinione di Pascal su di essi in rapporto alla dottrina cristiana il Nostro sostiene, e non a torto, che quanto asserito (Brunschwig 803) è un mero circolo vizioso:

 

Pascal ci dice in tutta serietà che «bisogna giudicare la dottrina in base ai miracoli e i miracoli in base alla dottrina; la dottrina convalida i miracoli, i miracoli convalidano la dottrina». Se esiste un circolo vizioso ridicolo, è certamente quello contenuto in questo bel ragionamento di uno dei più grandi difensori della religione cristiana. [130] 

 

Quantunque i termini dell’asserzione pascaliana siano leggermente differenti [131], riguardando la verità o la falsità dei miracoli, resta il  fatto che il ragionamento è effettivamente capzioso, come peraltro spesso accade in Pascal che usa sempre la sua raffinata ragione a fini apologetici talvolta sfacciati. Vediamo ora dove d’Holbach pone la fede e la ragione a confronto per sostenere l’unica legittimità di questa a produrre sapere:

 

[136] Mi ripetete senza posa che «le verità della religione sono al di sopra della ragione.» Ma, se è così, non ammettete che tali verità non sono fatte per esseri ragionanti? Pretendere che la ragione ci possa ingannare è come dirci che la verità può essere falsa, che l’utile può essere dannoso. Che cos’altro è la ragione se non la conoscenza dell’utile e del vero?  D’altronde, poiché non abbiamo, per regolarci in questa vita, nient’altro che la nostra ragione più o meno esercitata – la ragione quale essa è e i nostri sensi quali essi sono - , dire che la ragione è una guida infedele e i nostri sensi sono ingannevoli è come dire che i nostri errori sono inevitabili, che la nostra ignoranza è invincibile e che Dio non può, senza commettere un’estrema ingiustizia, punirci per aver seguito le sole guide che ha voluto darci. [132]

 

Il punto debole del discorso sta nel rivolgersi ai credenti. La religione, infatti, non sostiene affatto che la ragione sia la guida dell’uomo, essendolo la fede. Si sostiene anzi, implicitamente, che Dio ci ha dato la ragione soltanto per mettere alla prova la nostra umiltà di fronte al Creatore a scapito della nostra superbia, e che, quindi, soltanto rinunciando alla ragione quale fonte della superbia si aprono le Porte del Cielo.

   Ciò che preme a d’Holbach è anche la messa in evidenza del fatto che, grazie all’ipostasi di Dio, si è  potuto legittimare l’arbitrio dei sovrani quale “diritto divino” [133], le conseguenze sono che:

 

[145] Non avendo meditato né conosciuto i veri princìpi dell’amministrazione, lo scopo e i diritti della vita sociale, gli interessi reali  degli uomini e i doveri che li vincolano, i principi sono, in quasi tutti i paesi, diventati licenziosi, tirannici e perversi,  e i loro sudditi vili, infelici e cattivi. […] Il modo ingiusto e crudele con cui tanti popoli sono governati in questo mondo non fornisce con tutta evidenza una delle prove più forti, non solo dello scarso effetto prodotto dal timore dell’aldilà, ma anche dell’inesistenza di una Provvidenza che si interessi alle sorti della razza umana? [134]

 

Difficile non convenirne. I paragrafi successivi (146-153) del Buon senso sviluppano ulteriormente il concetto e dal § 154 la scure holbachiana cala implacabile sui ministri della religione (masnada di guaritori ciarlatani! [135]) sino a concludere che : «qualsiasi morale è perfettamente incompatibile con le credenze religiose» [136].

 

 

 

                       

 

 

15.7 La morale contro la religione

 

    A conclusione della nostra analisi ci occupiamo ora dell’aspetto più interessante della meditazione holbachiana: quello della morale in rapporto alla felicità e alla religione. I primi due concetti, la morale e la felicità, di rado nella storia del pensiero erano stati correlati in maniera così stretta, con l’eccezione ben nota dell’epicureismo. In d’Holbach i riferimenti ad Epicuro sono rari, anche perché l’ontologia indeterministica del greco è inconciliabile col determinismo, ma la correlazione morale-felicita del pensiero holbachiano è molto originale e merita un attento esame. La religione non potrebbe contrapporsi più nettamente alla morale e alla felicità no quanto non si dia del Nostro, per il quale la religione è una vera malattia della psiche umana, che conduce all’ignoranza, alla depravazione e all’infelicità. Questa convinzione risulta già chiaramente espressa nelle Lettre à Eugenie, che sono del 1768, dove la giovane aristocratica risulta «inquieta e tormentata» proprio per i «funesti effetti dei pregiudizi religiosi». La tematica era già stata sviluppata ampiamente da Lucrezio, il grande poeta epigono di Epicuro, che nel contempo aveva anche evidenziato quel richiamo alla natura, come origine e fine, cui d’Holbach darà la sua interpretazione necessitaristica, anche in questo caso inconciliabile con concetto di clinamen come fattore di indeterminismo dell’essere.    

    I concetti di morale e di felicità percorrono quasi ubiquitariamente gli scritti holbachiani in differenti modulazioni e nel Saggio sui pregiudizi, al capitolo XII, ne viene offerta la definizione più semplice: «La felicità non è che l’accordo che si raggiunge fra i nostri desideri e i nostri bisogni e il potere di soddisfarli.» [137] D’Holbach non fornisce una spiegazione chiara del concetto di desiderio, ma la possiamo dedurre da quella di bisogno, espressa nel passo seguente:

 

Ma noi abbiamo due specie di bisogni: gli uni sono bisogni fisici, inerenti alla nostra natura, sono pressappoco gli stessi in tutti gli esseri della nostra specie. Gli altri sono bisogni immaginari; sono fondati sulle nostre opinioni vere o false, su realtà o su chimere, sull’esperienza o sull’autorità, sulla verità o sui nostri pregiudizi. [138]

 

La spiegazione non è molto soddisfacente. Com’è possibile distinguere fisicità e immaginazione quando questa, sia nella sua forza che nelle sue direzioni, è strettamente dipendente dalla nostra struttura mentale (forse che questa non sarebbe fisica?)  E di converso, i bisogni che si presentano come fisici, non sono forse il più delle volte solo il frutto di false convinzioni sul nostro corpo? Sul nostro stato di salute? Sulle idee che ci facciamo della situazione, dell’ambiente, del clima, ecc.? D’Holbach però non pare aver dubbi: questi secondi sono reali e naturali, i primi, invece, «dipendono dall’immaginazione diversamente modificata dall’educazione, dall’abitudine, dall’esempio, ecc.» [139]. Ci troviamo di fronte a un’evidente semplificazione, eppure d’Holbach rimane fermo sulla sua posizione e ci fornisce l’esempio del danaro come oggetto di desiderio non naturale, indotto dalla civiltà, quindi un bisogno fittizio. Come bisogni fittizi sono l’ambizione, il desiderio del potere, dell’onore, della distinzione, da parte di uomini smodati; mentre «altri più moderati lavorano per procurarsi l’appagamento interiore, che può esser solo il frutto della virtù.» [140]  Ed inoltre, il filosofo  «che pone la sua felicità nel meditare, trova in ogni momento il mezzo per godere» [141] Già, ma la meditazione può esser proposta a tutti gli esseri umani come l’esercizio che porta alla felicità? E se il filosofo «Nella solitudine si nutre delle provviste che l’universo, il genere umano e la società gli forniscono incessantemente» potrà consigliare ai suoi simili la solitudine per raggiungere la felicità? Ciò tanto più in considerazione del fatto che la morale holbachiana, il cui correlato è proprio la felicità, si presenta come eminentemente “sociale” e “universale”, essendo   il suo oggetto di riferimento l’umanità nella sua indifferenziata interezza e non nell’intimità di chi medita e filosofa?  Se «il suo spirito si serve di se stesso come pascolo » [142] e lo spirito del filosofo è il frutto di una “specificità” fondata sulla riflessione interiore, come sarà possibile “dare spirito” al superficiale, dal momento che la superficialità è un “frutto di natura”, ovvero della necessità,  ed è difficilmente modificabile sia attraverso l’inculcamento di un’istruzione e sia con qualunque altro “artificio innaturale”?

    La filosofia holbachiana è una filosofia sociale, a beneficio di tutti, e l’educazione alla ragione e alla sensibilità non può che essere che il frutto di un’educazione pubblica, da parte di uno stato virtuoso (promotore della felicità dei cittadini) che a ciò deve provvedere. M, come conciliare la meditazione interiore (e solitaria) con la sede pubblica? Se non vi è “confronto”, com’è possibile far emergere la verità? E tuttavia d’Holbach aggiunge ancora: «L’abitudine a conversare con sé tende sempre a rendere l’uomo migliore. Si accetta di scendere nel fondo del proprio cuore solo quando si è soddisfatti dell’ordine che vi si trova. I mortali, per la maggior parte sono continuamente occupati a schivare se stessi ». D’accordo, ma come si instaura l’”ordine”  nel  proprio cuore se “i mortali” in genere sfuggono al ripiegamento interiore? Se coloro che non riflettono sono la maggior parte, la normalità “naturale” sta nei pochi che meditano o nei molti che non meditano? E chi non medita sarà forse un depravato? Parrebbe quasi di sì, a dedurre dalla seguente affermazione:

 

Bisogna, dunque, cercare rimedi alla depravazione umana più reali ed efficaci di quelli che finora non hanno fatto che aumentarla. È necessario sostituire opinioni false con opinioni più vere. I pregiudizi stabiliti appaiono così vantaggiosi alla maggior parte degli uomini solo perché favoriscono la loro ignoranza, la loro pigrizia naturale e li dispensano dal cercare e dal mettere in gioco impulsi più reali che porterebbero alla virtù. [143]

 

Siamo arrivati a un punto chiave del discorso holbachiano, dove emerge il più profondo senso moralistico che lo anima, ma nello stesso tempo si avvia un’operazione eziologica radicale, che ribalta completamente i criteri morali implicati nella weltanschauung cristiana, che vede la terra come il luogo transitorio in cui l’anima umana si guadagna l’eterna beatitudine o l’eterna dannazione, a seconda se crede o no alla parola di Dio, ovvero ai testi sacri e alla dottrina della Chiesa. Ma sono proprio le credenze e i dogmi della religione che d’Holbach bolla come “pregiudizi” patologici per l’anima umana, da ciò la conclusione che la fede e la dottrina cristiana sono forieri di depravazione. Per abbracciare la verità, conseguire la virtù, porre una morale corretta e realizzare la felicità, la religione cristiana, instauratrice dei peggiori pregiudizi umani, va espunta in blocco. Abbiamo qui (siamo prima del 1770) un atteggiamento decisamente anti-cristiano che durerà ancora per poco tempo. Come abbiamo già rilevato negli scritti posteriori al 1772 d’Holbach attenuerà sempre più il suo spirito destruens per assumere un atteggiamento più conciliatorio dove appare in filigrana la possibilità di un compromesso construens se con la religione stessa almeno con i suoi ministri più avveduti, volenterosi di abbracciare la verità e di operare per il bene del genere umano. Ma qui d’Holbach è ancora all’attacco della religione come nemica della filosofia:

 

Malgrado queste incongruenze, vediamo la superstizione così spesso omicida, onorata, ricompensata e la filosofia proscritta e calunniata; i suoi discepoli sono considerati come sediziosi, pubbliche pestilenze, frenetici che progettano di annientare ogni virtù, di allentare le briglie delle passioni, di turbare la pace delle nazioni e di falciare i fondamenti dell’autorità. [144]

 

D’Holbach fa qui un elenco sommario ed esemplificativo delle accuse mosse dalla religione all’ateismo. Si ricorderà che sia pure in termini meno decidi anche La Mettrie aveva posto considerazioni analoghe, rivendicando all’irreligiosità fondamenti etici non inferiori a quelli della religiosità. Il Nostro prosegue puntualizzando ancora meglio la sua difesa della filosofia atea:

 

Così si chiamano distruttori della virtù quelli che intendono sostituirla a quelle virtù inutili e insensate che la religione preferisce all’umanità, all’indulgenza, alla grandezza d’animo, all’attività! Si accusano di corrompere i costumi uomini che non conoscono altra religione che la morale! Sono trattati da sovversivi, da tranquilli speculatori uomini che gemono per gli sconvolgimenti, per i disordini e le rovine che zelanti turbolenti provocano per tutti i paesi! 

 

Gli atei diventano qui i martiri di una perversa ideologia religiosa, che tenta di farli passare per il contrario di ciò che realmente sono (sottintendendo il fatto che “riesce” a farlo estremamente bene!)  Da qui il “manifesto” antireligioso di un d’Holbach, che, lo ricordiamo, parla sotto le false spoglie del grammatico Du Marsais, nella tomba dal 1756, quattordici anni prima della comparsa del Saggio, e quindi non-perseguibile!  D’altra parte la conclusione è lapidaria: «Niente di più evidente e di meglio provato dell’incompatibilità della morale con i principi religiosi e politici degli uomini.» Conclusione assai pessimistica nella sua generalità, insieme a un giudizio storico che parrebbe qui inappellabile relativamente alla capacità degli uomini di scorgere l’abisso in cui sono caduti. E tuttavia dal capitolo XIV del Saggio il tono muta. Le prime parole sono infatti le seguenti «Riformare il genere umano e disingannarlo dai suoi pregiudizi è sempre apparsa un’impresa vana quanto insensata.» [145], ma non per ciò impossibile. Ed ecco farsi strada un certo ottimismo:

 

Noi non dobbiamo avere della nostra specie idee così sfavorevoli. Se l’uomo è nell’errore, è perché tutte le circostanze cospirano a ingannarlo; se predilige la menzogna, è perché la scambia per verità; se è ostinatamente attaccato ai suoi pregiudizi, è perché li crede necessari alla sua tranquillità, al suo benessere in questo mondo e nell’altro. [146]

 

Già, le circostanze! Ma come può una realtà necessitata produrre circostanze “sfavorevoli”? E sfavorevoli a che cosa? Alla virtù, sembra la risposta naturale! Ma se la necessità non può agire che per ciò che è “morale” (che per l’assioma holbachiano è come dire per il “fisico”) che cos’è che trama contro il morale-fisico se non il caso? Ma siccome per il determinista d’Holbach il caso non esiste, bisogna ricercare la causa nascosta di quelle “circostanze”, e questa causa, da tutto ciò che precede non possiamo che identificarla con la religione. Ma, se è così, la religione, opposta alla “natura-realtà-virtù-fisica-morale” assume uno status ontologico inaspettato. Dunque la religione, per il genere umano, è una “causa” reale, che lo distoglie dalla verità.

    Ma d’Holbach ha fede nella capacità della natura di porre nei tempi lunghi rimedio alla depravazione umana; da ciò la domanda retorica:

 

La natura sempre in azione non può dunque, nelle sue combinazioni eterne, far nascere circostanze idonee a disingannare gli uomini, almeno per un certo tempo, dalle loro follie? La necessità non può dirigere avvenimenti che li costringano a rinunciare alle loro stravaganze? Si ostinerà sempre a incatenarli nelle tenebre dell’opinione? [147]

 

Domanda assai interessante da parte di un determinista! Il nostro Paul, evidentemente, non se ne rende conto, ma sta “dubitando “ della necessità, ma non sapremo mai se e in quale misura abbiano potuto affacciarglisi dei dubbi. Quel che è certo è che le domande proseguono su questo tono per un’altra mezza pagina, al termine della quale ci si aspetta una risposta. Ebbene, non arriva nessuna risposta! A conclusione troviamo invece un auspicio, una speranza:

 

Se non è permesso credere che la ragione possa un giorno illuminare l’intera razza umana, perché non ci potremmo illudere di vederla almeno regnare su una parte della terra? […] Osiamo dunque prevedere questi felici istanti nell’avvenire; il nostro cuore si rallegri di presentire che un popolo possa, perlomeno a intervalli favorevoli, essere governato dalla ragione. [148]

 

Si presti attenzione ai termini: “credere”, “illudersi” “osare”. Non sono termini conseguenti per un determinista razionalista, il quale a più riprese ha inteso smascherare, stigmatizzare e combattere le credenze, le chimere e le false libertà. L’incoerenza è patente. Ma proprio per questo ci fa capire il distacco tra il d’Holbach teorico della necessità e il d’Holbach moralista che “spera” in un ravvedimento degli uomini dai loro errori e in un futuro felice dell’umanità. Errori che, con tutta evidenza, prevedono quel libero arbitrio che il determinista, in quanto tale, deve negare. Ma forse è solo un momento di defaillance ideologica (ma anche di consapevolezza riflessiva) da cui il Nostro si riprende presto, scrivendo:

 

La necessità riconduce prima o poi gli uomini alla verità: voler lottare contro di essa è lottare contro la natura universale, che costringe l’uomo a tendere alla felicità in ogni istante della sua vita. [149]

 

Dunque l’uomo è “costretto” a tendere alla felicità, ma soltanto come “orizzonte di speranza” o come “fede” nella natura universale che si pensa debba tendere al “bene”. Su quale base, su quale principio, sua quale evidenza? Vedremo che Sade, che ha letto d’Holbach e lo tiene costantemente presente, arriverà a conclusioni opposte!

 

 



[1] P.-H. Th. D’Holbach, Sistema della natura, Torino, UTET 1978, p.87.

[2] La priorità dell’esperienza viene ribadita anche nel seguente passaggio del Saggio sui pregiudizi (incipit del capitolo XI): «L’esperienza, non lo si dirà mai abbastanza, è la sola guida che il filosofo possa seguire con sicurezza […] ».

[3] Ivi, p.88.

[4] Ivi, p.94.

[5] Ivi, p.96.

[6] Il principio dell’impetus è posto nel XIV secolo in funzione antiaristotelica da Francesco delle Marca intorno al 1320, come “forza” univoca che spinge il proiettile nella sua corsa nell’aria e non, come pensava Aristotele, dalle particelle d’aria che l’un l’altra trasmettono il moto. Giovanni Buridano più tardi teorizza l’impetus come un’energia che in quantità proporzionale alla massa e alla velocità del corpo ne determina il moto, diminuendo se questo è verso l’alto e diminuendo verso il basso. Il concetto è ripreso da Hobbes a metà nel ‘600 in De corpore (15, 2) che lo ribattezza conatus.

[7] Il concetto di conatus inizia a circolare nelle teorie ilozoistiche del ‘500 come traduzione del concetto greco di ormé, già presente in Aristotele come “impulso interno” a persistere nel suo stato di ogni ente materiale, ma distinto da orexis quale “appetito” di ogni esser vivente alla sua conservazione. Il concetto è ripreso dagli Stoici e generalizzato come “istinto di conservazione” riguardante ogni ente di un cosmo unitario nelle sue apparenti diversità,  regolato e ordinato dalla Provvidenza (o Necessità). Hobbes lo fisserà come la grandezza fisica infinitesima che determina il moto. Spinoza ne farà uno dei capisaldi della sua ontologia, in senso meccanicistico, ritornando però anche alla distinzione aristotelica tra ormé-conatus, come “stato dell’ente materiale”, distinto dall’orexis-appetitus concernente l’essere vivente (Etica, III, Proposizioni 7 e 9). Il termine ricorre anche in Leibniz.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ivi, p.47.

[11] Ivi, pp.97-98.

[12] Ivi, p.98.

[13] Ibidem.

[14] Ivi, p.99.

[15] Ibidem.

[16] Ivi, pp.99-100.

[17] Ivi, pp.100-101.

[18] Ivi, p.102.

[19] Ibidem.

[20] Ivi, pp.103-104.

[21] Ivi, p.105.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ividem.

[25] Ivi, p.108.

[26] Ivi, p.109

[27] Ibidem.

[28] Ivi, p.110.

[29] Ivi, p.111.

[30] Ivi, p.111-112.

[31] Ivi, p.113.

[32] Ivi, p.114.

[33] Ivi, pp.114-115.

[34] Ivi, pp116-117..

[35] Ivi, p.118.

[36] Ivi, p.119.

[37] Ivi, pp.125-126.

[38] Ivi, p.127.

[39] Questo il giudizio liquidatorio di Hegel: «Il Système de la Nature si troverà presto noioso. Esso infatti si dilunga in rappresentazioni generali spesso ripetute: non è un libro francese, gli manca la vivacità ed è scritto in forma sciatta.» (G.W.F.Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, vol.3, II, Firenze, La Nuova Italia 1981, p.252.

[40] Ivi, p.131.

[41] Ivi, p.132.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ivi, p.134.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem.

[47] Ivi, pp.135-136.

[48] Ivi, p.138.

[49] Ibidem.

[50] Ivi, pp.138-139.

[51] Ivi, p.139.

[52] Ibidem.

[53] Ivi, pp.139-140.

[54] Ivi, p.140.

[55] Ivi, p.141.

[56] Ivi, pp.141-142.

[57] D’Holbach, La morale universelle ou les Devoirs de l’Homme fondés sur sa Nature, citato nell’Introduzione a Elementi di morale universale o Catechismo della natura, a cura V.Barba, Roma-Bari, Laterza 1993, p.XLVI.

[58] Ivi, p.88.

[59] Ibidem.

[60] P.Th. D’Holbach, Elementi di morale universale o Catechismo della natura, a cura V.Barba, Rom-Bari, Laterza 1993, p.6.

[61] P.H.T. d’Holbach, Saggio sui pregiudizi, a cura di D. di Iasio, Milano, Guerini e Associati, 1998, p.179.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ivi, p.90.

[66] Il titolo completo originario è: Éthocratie, ou le Gouvernement fondé sur la Morale.

[67] P.H.T. d’Holbach, Etocrazia o il governo fondato sulla morale, Lecce, Micella 1980, p.113 (cit. in P.Th. d’Holbach, Elementi di morale universale o catechismo della natura, Bari-Roma, Laterza 1993, Introduzione di V.Barba, p.XIX).

[68] P.Th. d’Holbach, Il buon senso, a cura di S.Timpanaro, Milano, Garzanti 1985, p.189.

[69] P.-H. Th. D’Holbach, Sistema della natura, Torino, UTET 1978, p. 90.

[70] Ivi, p.137.

[71] D’Holbach, La morale Universelle, vol.II, Paris 1820, Masson et fils, pp.187-188.

[72] Ibidem.

[73] Ivi, p.187

[74] Citato nella Postfazione di D. di Iasio al Saggio sui  pregiudizi, cit.p.235. 

[75] Lo stile di d’Holbach, un poco contorto e soprattutto ridondante fino alla pedanteria, venne criticato specialmente da Voltaire, ma anche Diderot è assai critico, confidando nella lettera ad un amico di aver egli stesso messo mano a testi di d’Holbach per purgarli da forme poco eleganti, ripetizioni ed eccessi verbali. 

[76] P.H.T. d’Holbach, Saggio sui pregiudizi, o l’influenza delle opinioni sui costumi e sulla felicità degli uomini, a cura di D. di Iasio, Milano, Guerini e Associati, 1998, p.19.

[77] Ibidem.

[78] Ivi, p.20.

[79] Ivi, p.21.

[80] Ibidem.

[81] Ivi, p.22.

[82] Ivi, p.38.

[83] Ivi, p.68.

[84] Ibidem.

[85] Ivi, p.69.

[86] Il re di Prussia, peraltro, non condivideva neppure il fatto che, in generale, l’uomo sia fatto per la verità, sostenendo (proprio in risposta al Saggio) che: «I pregiudizi sono la ragione del popolo», che è ignorante non avendo tempo «né di pensare né di riflettere.» (Examen de l’Essay sur les préjuges, in Oeuvres Philosophiques, Fayard 1985, vol.V).

[87] Ivi, p.72.

[88] Ivi, p.71.

[89] Ivi, p.90.

[90] Ivi, p.91.

[91] Ivi, p.96.

[92] Ivi, p.107.

[93] Ivi, p.115.

[94] Ivi, p.116.

[95] Ivi, p.119.

[96] Ivi, p.128

[97] Ibidem.

[98] Ivi,  pp.129-130.

[99] Ivi, p.132.

[100] Ivi, p.134.

[101] Ivi, p.145.

[102] D’Holbach, Il buon senso, cit., pp.204-205.

[103] D’Holbach, Il saggio sui pregiudizi, cit., p.155.

[104] P.Th. D’Holbach, Elementi di morale universale o Catechismo della natura, a cura V.Barba, Rom-Bari, Laterza 1993, p.8.

[105] Ivi, p.11.

[106] Ivi, p.156-157

[107] Ivi, p.157.

[108] Ibidem.

[109] Ibidem.

[110] Ivi, p.158.

[111] P.Th. D’Holbach, Il buon senso, a cura S.Timpnanaro, Milano, Garzanti 1985, p.3.

[112] Si ricorda che l’espressione b.s. era già stata usata da Cartesio in apertura del Discorso sul metodo: «La facoltà di  ben giudicare e di distinguere il vero dal falso, la quale propriamente è ciò che si chiama buon senso o ragione, è per natura uguale in tutti gli uomini.»

[113] D’Holbach, cit., p.4.

[114] Ivi, p.5.

[115] Ivi, p.6.

[116] B.Pascal, Pensieri, Torino, Einaudi 1962, p.61.

[117] D’Holbach, cit., p.7.

[118] Ivi, p.20.

[119] Ibidem.

[120] Ivi, p.39.

[121] Ivi, p.43.

[122] Ivi, p.56.

[123] Ivi, p.61.

[124] Ivi, pp.103-104.

[125] Ivi, p.107.

[126] Ivi, p.109

[127] La citazione non è rigorosamente esatta, poiché aggiunge un aggettivo (“falso”) che manca nell’originale, dove viene sentenziato: «Mai non si fa il male così pienamente e allegramente come quando lo si fa per coscienza.» (Pascal, Pensieri, cit., 908 (Brunschwig 895), p.431 

[128] Ivi, p.152.

[129] Ivi, pp.115-116.

[130] Ivi, p.121.

[131] Si veda: B.Pascal, cit., 811, p. 386.

[132] Ivi, p.128.

[133] Ivi, pp.136-137.

[134] Ivi, p.139.

[135] Ivi, pp.148-153.

[136] Ivi, p.154.

[137] P.H.T. d’Holbach, Saggio sui pregiudizi, a cura di D.di Iasio, Milano, Guerini e Associati, 1998, p.155.

[138] Ivi, pp.155-156.

[139] Ivi, p.156.

[140] Ibidem..

[141] Ivi, p.158.

[142] Ivi, p.159.

[143] Ivi, p.161-162.

[144] Ivi, p.163.

[145] Ivi, p.190.

[146] Ivi, p.190.

[147] Ibidem..

[148] Ivi, p.191.

[149] Ivi, p.202.