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XIII. La Mettrie



13.1  Un’individualità originale

 

    La Mettrie è uno dei più notevoli pensatori del XVIII secolo, e ciò va sottolineato aldilà dei più che giustificati giudizi critici circa le sue oscurità, le sue approssimazioni e le sue contraddizioni. Il suo pensiero manca di sistematicità, ma riesce a porre in modo decisamente nuovo una serie di problemi ontologici, antropologici, gnoseologici ed etici che la metafisica, quella idealistica prima e quella cristiana poi, aveva reso sclerotici, astratti ed ideologici, nell’arco di oltre venti secoli. A ben vedere, tuttavia, vi sono due La Mettrie, quello fino al 1748, più incerto e approssimativo, e quello successivo, più sintetico e chiaro. Per quanto riguarda gli aspetti ontologico-gnoseologici del suo pensiero, egli sfrutta un lascito filosofico che gli viene dall’atomismo epicureo-lucreziano e dal meccanicismo cartesiano, che coniuga con lo iatro-meccanicismo in auge all’epoca. La sovrapposizione tra scienza medica e filosofia dà luogo a un pensiero innovativo e anticonvenzionale reso con una prosa brillante, spiritosa e ironica, di quel carattere libertino che aveva visto una sua felice fioritura tra il Seicento e il Settecento in una Francia bigotta e conservatrice.

    Il Nostro è senz’alcun dubbio un pensatore ateo, e tuttavia non va dimenticato che siamo ancora in un’epoca in cui la professione di ateismo può costare assai cara e che l’ombrello degli pseudonimi non protegge molto, dal momento che l’Ancièn Régime possiede una polizia piuttosto efficiente e una censura rigidissima in fatto di religione. Ciò spiega una certa prudenza nei primi scritti sotto la veste di uno scetticismo neutrale. Si legge ne L’uomo macchina:

 

Non perdiamoci nell’infinito: non siamo fatti per averne la benché minima idea; ci è assolutamente impossibile risalire all’origine delle cose. D’altra parte, per la nostra serenità è indifferente che la materia sia eterna o  che sia stata creata, che  ci sia un Dio o che non ci sia. Quale follia tormentarsi tanto per ciò che ci è impossibile conoscere, e che non renderebbe più felici quand’anche giungessimo a conoscerlo. [1]

 

L’affermazione pone ad un tempo i limiti conoscitivi della mente umana insieme con il primato dell’eudemonia e del conseguimento-mantenimento della serenità, più o meno nei termini dell’aponia e dell’atarassia antiche. Essa ricorda, da un punto di vista gnoseologico, l’atteggiamento di Protagora, ma implica anche quello di Epicuro, che aveva reso gli dèi irrilevanti per le cose umane sistemandoli nella remota beatitudine degli intramondi. E proprio in quanto allievo ideale di Epicuro egli, per quanto influenzato pesantemente dal meccanicismo cartesiano, riesce ad evitare di appiattirsi su di un facile determinismo meccanicistico (dominante, peraltro, altri indirizzi ateistici settecenteschi). Riesce infatti a cogliere, sia pure in termini dubitativi, una complessità e una dinamica della materia che con la sua indeterminazione mal si prestava a venire ridotta, dogmaticamente, a una macchina necessitata. Specialmente nel Sistema di Epicuro, del 1749, è dato cogliere il casualismo della parenklisis coniugato con una concezione della dinamica della natura che possiamo definire pre-evoluzionistica. D’altra parte egli, medico militare, conosceva fin troppo bene come la sofferenza dei corpi e la loro fine sfuggissero alle leggi di un determinismo cieco di tipo fatalistico o provvidenzialistico. Se i temi principali della sua filosofia sono l’antropologico, l’etico, l’ontologico e lo gnoseologico, corrispondono ad essi quattro oggetti primari d’indagine, che sono, rispettivamente: il corpo, la felicità, la natura e la filosofia. Un  atteggiamento quindi, quello di La Mettrie che, a nostro parere, più di ogni altro contiene in sé gli elementi principali dell’ateismo autentico, quantunque il suo linguaggio non aggressivo e prudente abbia potuto generare qualche equivoco. Il teologo Cornelio Fabro conclude il capitolo a lui  dedicato, in Introduzione all’ateismo moderno, col seguente giudizio:

 

Ciò che però conta è l’influsso innegabile  esercitato da quest’opera [L’uomo macchina] nel corso delle idee che portarono alla rivoluzione degli spiriti nel mondo moderno […] La tesi-ipotesi della materia semovente di Locke si eleva a ditirambo dei sensi e a celebrazione del cervello come organo proprio del pensiero e ad apologia del piacere come scopo supremo dell’esistenza. In questo senso la posizione del La Mettrie può essere considerata la prima forma coerente e radicale dell’ateismo illuministico. [2]

 

    Julien Offroy de La Mettrie nasce nel 1709 a Saint-Malo e studia filosofia e scienze naturali nel celebre collegio d’Harcourt prima di addottorarsi in medicina a Reims nel 1733. Attratto dalla iatro-meccanica si trasferisce a Leida per seguire le lezioni di Herman Boerhaave, uno dei maggiori e famosi assertori di quell’indirizzo, del quale il giovane allievo, dopo il rientro a Saint-Malo per esercitare la professione medica, traduce in francese numerose opere tra il 1735 e il 1740. Passato a Parigi è dapprima medico privato del duca di Grammont, poi entra nel reggimento delle guardie francesi ed è medico di campo nel corso della guerra di successione austriaca. Tornato a Parigi nel ’45 stringe amicizia con Fontenelle e Maupertuis, frequentando il salotto della marchesa di Chatelet e allacciando rapporti con altri intellettuali illuministi; nello stesso anno pubblica la Storia naturale dell’anima (più tardi Trattato dell’anima).  Condannata dal Parlamento e dalla Chiesa il libro gli costa il posto, ma può rientrare nei ranghi dell’esercito come medico itinerante peregrinando in vari ospedali militari. Scrive operette satiriche sulla medicina e continua i suoi studi di filosofia licenziando nel 1747 L’uomo macchina, la sua opera più nota, che pur uscendo anonima consente l’identificazione dell’autore bollandolo come uomo empio ed immorale. Braccato e prossimo all’arresto riesce con l’aiuto di Maupertuis a farsi accogliere in Prussia da Federico II, il sovrano-filosofo cui egli riserverà sempre molta gratitudine. Nella tranquillità berlinese scrive ancora tre opere filosofiche, l’Uomo pianta del 1748, l’Anti-Seneca o Discorso sulla felicità. Dello stesso anno e il Sistema di Epicuro del 1749; una Memoria sulla dissenteria e un Trattato sull’asma appariranno nel 1750, l’anno prima della sua morte accidentale all’età di 42 anni.   

    In qualche misura La Mettrie può definirsi anche un’esistenzialista: non nel senso tragico di Lucrezio, ma in uno che si connota a mezza strada tra l’ironico e il rassegnato. Ci pare di cogliere quest’elemento nella seguente dichiarazione de L’uomo macchina:

 

Chissà, d’altra parte, se la ragione dell’esistenza dell’uomo non si trovi nella sua stessa esistenza? Forse egli è stato gettato a caso su un qualsiasi punto della superficie terrestre senza che noi possiamo sapere né come né perché, consci solo che deve vivere e morire simile a quei funghi che spuntano da un giorno all’altro o a quei fiori che costeggiano i fossati e coprono le mura. [3]   

 

Alla profondità critica di questa considerazione non si può che opporre la teologia trionfante di ciò che in quello stesso anno Voltaire metteva in bocca all’angelo Jesrad, che ammonisce Zadig a proposito del bene e del male: «Nulla è casuale: tutto è prova, o punizione, o ricompensa o preveggenza.» [4] Chiudendo poi la sua lezione con l’ammonimento: «Povero mortale, cessa dal discutere ciò che si deve adorare.» [5]

    Ma la riflessione anti-deterministica, e quindi anti-teologica, viene messa meglio a fuoco da La Mettrie tre anni dopo nell’aforisma XXVII del Sistema di Epicuro, dove egli tematizza la cecità dei processi naturali ed in particolare l’indeterminazione genetica:

 

Avendo costruito, senza vedere, occhi che vedono, la natura ha costruito, senza pensare, una macchina che pensa. Quando vediamo un po’ d’umore produrre una creatura viva, piena di spirito e di bellezza, capace di innalzarsi ai gradi più sublimi dello stile, dei costumi e del piacere, possiamo essere sorpresi che un po’ più o un po’ meno di cervello costituiscano il genio o l’idiozia? [6] 

 

    La filosofia di La Mettrie è impensabile senza la sua cultura scientifica e ne sono prova le prime opere : il Sistema di Boerhaave sulle malattie veneree nel 1735, il Trattato sulla vertigine del 1737, gli Aforismi sulla conoscenza e la cura delle malattie nel 1738, il Trattato di materia medica e  il Nuovo trattato sulle malattie veneree del 1739, le Istituzioni di medicina tra il 1739 e I 1740.  il Riassunto della teoria chimica della terra del 1741, le Osservazioni di medicina pratica del 1743. Esse non solo non rivestono importanza per la nostra ricerca ma va anche detto che dal punto di vista scientifico il loro perso è abbastanza modesto. Ci occuperemo invece nel dettaglio del pensiero del Nostro seguendo le sue opere filosofiche nel tempo, la già citata Storia naturale dell’anima stampata in Olanda nel ’45,  L’uomo macchina e L’uomo pianta del ‘48, L’Anti-Seneca e Il sistema di Epicuro del 1750.

 

 

 

 

13.2 La materialità dell’anima e la macchina-uomo

 

    Il tema della materialità dell’anima, i cui destini si identificano con quelli del corpo viene sviluppato in due saggi di La Mettrie: la Storia naturale dell’anima del 1745 e L’uomo macchina del 1748. La Storia naturale dell’anima è lavoro complesso e persino troppo esteso per una tesi così semplice come quella della materialità dell’anima. Va però considerato che le difficoltà teoriche sono notevoli e che l’autore deve arrangiarsi a trovare strumenti concettuali per formulare un discorso credibile. Ne vien fuori un coacervo sincretico di vecchi concetti della metafisica adattati a una tesi materialistica poco convincente e con un obbiettivo teorico sostanzialmente mancato. Lo stesso La Mettrie, in una lettera alla marchesa di Chatelet, ne rilevai limiti, dichiarando di non esser riuscito a spiegare come la potenza motrice della materia possa trasformarsi in atto reale se non ricorrendo a un’ipotetica forma sostanziale attiva; sì da finire per cercare di “spiegare il movimento con il movimento”, in stesso in una risalita di causa in causa tale da allontanarsi irrimediabilmente dalla materia fino a cadere nelle “frivolezze degli Scolastici” e rinverdire le loro fantasmatiche “forme sostanziali”. L’autocondanna è severa:

 

In tutto questo gergo ininteleggibile non troviamo infatti altro che una trasmissione successiva di movimenti, una potenza motrice, che non si trova mai nella materia che riceve il movimento, bensì sempre in quella che glielo trasmette e ch’essa stessa ha a sua volta ricevuto da un’altra: onde, risalendo alla prima sostanza materiale che ha messo in moto le altre, ne deriva ch’essa ha ricevuto il proprio principio di attività da un’altra fonte, cioè da quell’Intelligenza suprema e universale che si manifesta chiaramente in tutta la natura. [7]

 

In altre parole, suo malgrado, il Nostro “è tornato a Dio”. Forse non a quello della Bibbia, ma a quello dei panteisti o dei deisti con l’amara consapevolezza  di essere ricaduto nella metafisica per aver voluto utilizzarne gli strumenti, pur “rinominandoli” materialisticamente.

    Farà tesoro di questa riflessione per tentare con una nuova via, quella di partire dal corpo per riqualificarlo e conferirgli le proprietà dell’anima in senso antico, cioè come pnêuma spiritus, “soffio vitale” del corpo. Vedremo a suo tempo se ci è riuscito, ma soffermiamoci ora un poco su questa Storia naturale dell’anima di cui abbiamo già le manchevolezze teoriche per ammissione stessa dell’autore. Dopo averci detto che l’anima è omogenea al corpo e che solo i sensi si offrono come validi strumenti gnoseologici il Nostro rileva che la materia ha “in sé”, per un verso, la facoltà di muovere e di sentire, e per un altro, l’estensione, che è solo un suo attributo e non già la sua essenza (come pensava Cartesio) [8]. In questo modo l’ambito ontico della materia invade quello dello spirito per mezzo di una dilatazione della res extensa. Come si vedrà la critica a Cartesio si attenua nelle opere successive in una rivalutazione del meccanicismo, ma qui un discorso anti-cartesiano velleitario si traduce alla fine con un non voluto ritorno all’aristotelismo. Ne deriva la riviviscenza di “forme sostanziali”, di vegetatività e sensibilità dell’anima, rimettendo in gioco tutto un armamentario metafisico del tutto incoerente con un’ontologia materialistica.     

    La Mettrie utilizza largamente le sue conoscenze mediche (capitolo IX) per spiegare il rapporto anima-sensi, sul meccanismo e sulle leggi dinamiche della sensazione, concludendo, lockianamente, che: «Queste impressioni dei corpi esterni sono dunque la vera causa fisica di tutte le nostre idee». Ma il cervello, la sede delle idee, è troppo limitato per contenere “tutta” l’anima, quindi essa deve permeare tutto il corpo, e qui entra in gioco il fisiologo per spiegare l’”estensione dell’anima”, diffondendosi poi sulla memoria, sull’immaginazione, sulle passioni, sulle inclinazioni e gli appetiti, sull’istinto, sulla comprensione, stabilendo un rapporto diretto tra l’animale e l’uomo [9]. Ma vediamo, nello specifico, alcune considerazioni importanti. La prima:

 

La mia anima manifesta costantemente non già il pensiero, che (qualsiasi cosa dicano i cartesiani) le è accidentale, ma attività e sensibilità. Ecco due proprietà incontestabili, riconosciute da tutti i filosofi che non si fanno accecare dallo spirito sistematico, il più pericoloso di tutti. Ora, si dice, tutte le proprietà presuppongono un soggetto che ne sia la base, che esista di per sé e al quale queste proprietà appartengono di diritto. […] Certo, non si può ragionare meglio di così; ma perché volete che io immagini il soggetto di queste proprietà dotato di una natura assolutamente distinta dal corpo, laddove vedo chiaramente che è l’organizzazione stessa del midollo al primo inizio della sua origine (cioè alla fine della corteccia) ad esercitare liberamente, quando è sana, tutte queste proprietà? Una vera massa di osservazioni e di esperienze certe mi provano ciò che sostengo, laddove chi afferma il contrario può sciorinare molta metafisica ma senza darci una sola idea. [10] 

 

Qui, dove parla il medico, è difficile smentirlo. Ma La Mettrie rivela i suoi dubbi nel dichiarare subito dopo: «Ma l’anima è dunque formata da fibre midollari? E come spiegarsi che la materia possa sentire e pensare? Confesso che non me lo spiego.» [11] Nel dichiararsi consapevole dell’empietà del sostenere che la materia possa “pensare da se stessa” senza che Dio, puro spirito, le abbia conferito tale facoltà, il Nostro si chiede però implicitamente anche perché Dio non potrebbe essere la materia stessa dal momento che la sua essenza è ignota, aggiungendo:

 

Nel cervello io non vedo che materia; nella sua parte sensitiva non vedo, come si è provato, che estensione. Vivo, sano, ben organizzato, quest’organo contiene all’origine dei nervi un principio attivo diffuso nella sostanza midollare. Io vedo questo principio che sente e pensa disturbarsi, addormentarsi, spegnesi col corpo. Che dico! L’anima è la prima ad addormentarsi, il suo fuoco si spegne man mano che le fibre di cui sembra fatta si indeboliscono e cadono le une sulle altre. Se tutto si spiega con ciò che l’anatomia e la fisiologia mi hanno permesso di scoprire nel midollo, che bisogno ho di foggiare un essere ideale? Se confondo l’anima con organi corporei lo faccio perché tutti i fenomeni mi spingono a farlo e perché Dio non ha dato alla mia anima nessun’idea di se stessa, bensì un sufficiente discernimento e buona fede per riconoscersi in qualsiasi specchio e per non arrossire di esser nata nel fango. Se essa è virtuosa e adorna di mille belle conoscenze sarà abbastanza nobile e abbastanza stimabile. [12]

 

    La conoscenza scientifica, dunque, ovvero la filosofia nei termini lamettriani, giustifica ampiamente la nobiltà di un’anima materiale senza bisogno di riferirla all’azione di uno spirito divino. Ma implicito in tale affermazione è anche il fatto che Dio possa essere identificato con la materia? Se La Mettrie evita di affermarlo chiaramente è perché la sua ostilità verso lo Stoicismo (ma per ragioni etiche) gli impedisce di prenderla in considerazione. E tuttavia, in questa prima fase della sua speculazione, così intrisa di metafisica classica, è sicuramente implicata questa possibilità proprio per il fatto che il Nostro, non negando Dio («l’essenza di questo essermi è ignota») ne adombra la possibile materialità. Questa “ragionevolezza delle ipotesi” dedotte è oppositiva rispetto alle forme aprioristiche e dogmatiche della metafisica, da attribuirsi a personaggi come Leibniz e Wolf, è difesa con la considerazione: 

 

Bisognava proprio impiegare tanta arte ad incastonare l’errore per poi moltiplicarlo meglio? Si direbbe, ad ascoltare questi ambiziosi metafisici, ch’essi abbiano assistito alla creazione del mondo o allo sbrogliarsi del caos. Tuttavia i loro primi principi sono soltanto ipotesi ardite, elaborate non tanto dl genio quanto da una presuntuosa immaginazione. [13]  

 

La Mettrie rimarca che l’opera dei metafisici non sarebbe possibile senza quella fantasia creativa che caratterizza le loro formulazioni; una creatività che nasce dalla fantasia, ma che poi si nutre della logica e della dialettica per formularsi in un linguaggio credibile. Ma anche il Nostro risulta in questo primo saggio filosoficamente debole, poiché, riduzionisticamente,  si limita a sviluppare ciò che la scienza medica rivela sul funzionamento dell’organismo umano quale “macchina” biologica, ma trascurando la complessità delle sue funzioni cerebrali.. Il campo di indagine viene perciò circoscritto dal medico-fisiologo a ciò di cui “può parlare”, lasciando ai fisici di occuparsi di ontogenesi e ai moralisti di sentimenti. La Conclusione dell’opera si sviluppa come un riassunto delle tesi espresse e un omaggio a Lucrezio:      

 

Senza sensi, niente idee. Meno sensi abbiamo, meno idee abbiamo. Con poca educazione poche idee. Senza sensazioni acquisite, niente idee. Tali principi sono le conseguenze necessarie di tutte le osservazioni e le esperienze che costituiscono la base incrollabile di quest’opera. Dunque l’anima dipende essenzialmente dagli organi del corpo, coi quali essa si forma, cresce, decresce. Ergo partecipem leti quoque convenit esse. [14]

 

Ne L’uomo macchina l’anima viene messa in secondo piano e il corpo diviene l’oggetto primario d’indagine, da cui semmai dedurre le denotazioni di essa come sua ospite. Quest’opera porta La Mettrie, dopo soli tre anni dalla pubblicazione della Storia naturale dell’anima, a licenziare una più concreta e coerente teoria sull’uomo, facendo apparire come il primo filosofo ateo e materialista del XVIII secolo dopo Meslier. In realtà il Nostro è pensatore prudente, persino umile nel rivelare le sue perplessità, limitandosi ad invocare le certezze della scienza che conosce (la medicina) a sostegno delle sue tesi. Quest’opera principale riprende, anche se non se ne fa cenno, una tesi avanzata sin dal 1672 da Francis Glisson, il quale, in De naturae substantia energetica, aveva posto l’esistenza di una proprietà dinamica intrinseca alla struttura corporea che aveva chiamato irritabilità quale causa di sentimenti ed emozioni. Ma già nella Storia naturale dell’anima il Nostro ha rivelato chiari segni di aver presente l’opera di Guillaume Lamy (1644-1682), l’originale medico-filosofo secentesco.

    Lamy è un convinto assertore dell’epicureismo di Lucrezio e del suo indeterminismo. Posizione chiara molto coraggiosa la sua in un’epoca dominata da un cartesianesimo, che egli non ignora ma volge in senso monistico-materialistico. Il fatto interessante è anche che Lamy sviluppa il suo pensiero in maniera indipendente da Gassendi, dal cui epicureismo egli si discosta nettamente. Già nella sua prima opera, il De principiis rerum in tre libri, del 1669, egli si rivela pensatore estroso oltre che iatro-meccanico convinto, nemico del finalismo metafisico e già teorizzatore della materialità dell’anima e dell’appartenenza dell’uomo in tutto e per tutto al regno animale. Nel primo libro contesta Aristotele, nel secondo Cartesio e nel terzo espone la propria dottrina epicureo-lucreziana «Epicuri principia paulum emendata nova metodo stabiliuntur ». [15] Per comprendere l’originalità del suo punto di vista riportiamo un passo dei suoi Discours anatomiques del 1675: 

 

L’opinione più verosimile che si possa avere dell’anima, che è la stessa in tutti gli animali e si diversifica solo per le differenze degli organi e degli umori, è quella che intendo esporvi. È certo che c’è nel mondo un spirito molto sottile, o una materia molto delicata e sempre in moto, di cui la maggior parte e, per così dire, la fonte è nel sole, e il resto è distribuito per tutti gli altri corpi, il maggiore o minore quantità secondo la loro natura e la loro consistenza. Si tratta senza dubbio dell’anima del mondo, che lo governa e lo vivifica, e di cui tutele parti del mondo hanno una qualche porzione.. [16] 

 

Qui troviamo una novità importante, poiché per Lamy l’anima del mondo cessa di essere “platonicamente” spirito per farsi pura materia e fonte indifferenziata di vita con origine nel Sole. La sua natura è ignea ed è la causa del moto:

 

È il fuoco più puro dell’universo che di per sé non brucia ma per i diversi movimenti che dà alle particelle che compongono gli altri corpi brucia e fa sentire il calore. Il fuoco visibile contiene molte parti di questo spirito, l’aria meno, l’acqua molto meno, la terra pochissimo. Fra le sostanze miste, i minerali ne hanno meno di tutti, le piante di più e gli animali molto di più. È quello che compone le loro anime e che, chiuso nei loro corpi, li rende capaci di sentire. Noi chiamiamo questa sostanza “spiriti animali”. Non è sufficiente che essa sia presente in una cosa perché questa sia animata; ce ne deve essere una certa quantità, e la cosa dev’esser un corpo organizzato in modo speciale.  [17]

 

Fin qui il Nostro sviluppa la sua tesi filosofica, ma poi per limitarne la portata (ed evitare il rogo) piazza la solita ”doppia verità”, aggiungendo:

 

Nell’uomo, oltre a quest’anima che si disintegra al momento della morte come quella delle bestie, la fede c’insegna  che c’è un’altra anima immateriale e immortale che esce direttamente dalle mani del Creatore […] Ma quest’anima è conosciuta con certezza solo per fede; tocca ai teologi dirci quello che noi dobbiamo credere della sua natura. [18]

 

L’anima fatta di spirito va quindi “aggiunta” per fede, lasciando ai teologi il raccontarci che cosa sia. Ma Lamy ci dice un’altra cosa importante, e cioè che l’anima che vivifica il corpo non è un’entità “unica” in senso astratto bensì come una pluralità di “spiriti animali” con caratteri di specificità per ogni specie vivente. Gli “spiriti animali” sono quindi i concreti agenti formatori e organizzatori dei corpi, per quanto indicati col termine di generico di anima, precisando:

 

Nel corso di questa breve opera, io ho usato indiscriminatamente i termini “anima” e “spiriti”: ciò non deve essere motivo di confusione, perché essi sono la stessa cosa. Ho spesso adoperato il termine “spiriti animali a significare quella parte dell’anima che è contenuta nei nervi, e la parola “anima” a  designare gli spiriti animali contenuti nel cervello. [19]

 

Le tesi di Lamy hanno indubbiamente influenzato La Mettrie, e si dà il caso che la vicenda dello sfortunato biologo-filosofo del De principiis rerum, combattuto ed emarginato dalle istituzioni scientifiche del suo tempo, risulti non dissimile da quella del Nostro 

    Ne L’uomo macchina però La Mettrie si rifà più esplicitamente al concetto ippocratico di enormon, la pseudo-anima attivante il corpo e residente nel cervello. Ma il suo fine è anche di opporsi all’onnipotente Haller, che egli definisce ironicamente “grande”, in quanto famoso, che nella sua opera De partibus corporis umani sentientius et irritabilibus aveva ripreso Glisson, ma limitando l’effetto dell’irritabilità ai movimenti muscolari. Essa, quindi, quale pura trasmettitrice di movimento e non già “causa prima biologica”, lasciava perfettamente intatte le credenze religiose sulla presenza di un’anima distinta dal corpo. Haller, che il Nostro aveva avuto l’occasione di conoscere a Leida, quando era ospite ed allievo di Boerhaave, diventa qui il bersaglio della sua ironia, intendendo rivalutare il concetto di irritabilità che gli pareva tarpato da Haller, ma che egli preferisce chiamare, col nuovo termine di principio motore. Non ci soffermeremo qui sul sarcasmo con cui La Mettrie si rivolge a Haller ( «duplice figlio di Apollo […] dotto medico e poeta ancor maggiore») né sulle sue valutazioni di Leibniz, che col concetto di monade (che “ha spiritualizzato la materia anziché materializzare l’anima”), né su Cartesio (che ha ipotizzato le due res “come se le avesse viste”) e nemmeno su Pluche (“un po’ fanatico”), ma passeremo direttamente alle sue parole. Dopo i preliminari troviamo l’assunto gnoseologico di base che abbiamo già messo in rilevo a proposito del Discorso preliminare, ovvero il primato della conoscenza scientifica quale fondamento irrinunciabile di ogni formulazione filosofica:

 

Soltanto l’esperienza e l’osservazione devono dunque guidarci qui. Esse sono innumerevoli nei fasti dei medici che sono stati filosofi, ma non nei filosofi che non sono stati medici. […] Solo essi [i medici-filosofi], contemplando serenamente la nostra anima, l’hanno mille volte sorpresa sia nella sua miseria che nella sua grandezza, senza disprezzarla in uno di questi stati più di quanto non l’ammirasse nell’altro. Ecco, ancora una volta, i soli fisici che hanno diritto di parlare qui. [20]  

 

Già in questo passaggio La Mettrie mostra di essersi completamente liberato dei lacci concettuali ancora largamente presenti nel Trattato dell’anima e di essersi nettamente posto sul piano fisiologico per fare del corpo (che però qui egli chiama provocatoriamente “anima”), l’oggetto della fisiologia, il nuovo soggetto filosofico che “include” tutte le denotazioni che ad un fantasticato elemento spirituale, posto dalla metafisica e “scisso” dal corpo stesso, erano state attribuite. Ci troviamo così di fronte a una sorta di salto mortale senza preparazione che capovolge i termini di una problema che aveva afflitto per millenni il pensiero filosofico e teologico. Una volta messa fuori gioco la teologia, sia essa cultuale o filosofale, solo la scienza, e la filosofia che con essa si identifica, ha titoli per parlare di “ciò che è” l’uomo. Ed ecco un principio metodologico importante, dettato dalla prudenza e dalla correttezza cognitiva:   

 

Ma per quanto noi abbiamo scelto le guide migliori, troveremo ancora molte spine e molti ostacoli lungo questo cammino. L’uomo è una macchina così complessa che è impossibile farsene inizialmente un’idea chiara, e quindi definirla. Per questo tutte le ricerche che i più grandi filosofi hanno condotto a priori, cioè volendosi servire in qualche modo delle ali dello spirito, sono state vane. È soltanto a posteriori, ossia cercando di discernere in qualche modo l’anima attraverso gli organi del corpo, che potremo, non dico scoprire con evidenza la natura stessa dell’uomo, ma raggiungere il più alto grado di probabilità possibile su questo argomento. [21]   

 

Queste considerazioni dovevano suonare tanto eversive quanto sconvolgenti per gli impostori della filosofia, i metafisici. Se, infatti, l’attività del pensiero non è più accettata come un a priori privilegiato per produrre conoscenza, è solo l’esperienza e dai fatti a determinarla in un a posteriori che il pensiero è solo chiamato a ratificare. Ci troviamo così di fronte a una vera rivoluzione del procedere filosofico qual’era stato fissato da Platone e Aristotele e confermato da Cartesio, Spinoza e Leibniz.

    Il “dato” e il “fatto” diventano infatti l’unica fonte della conoscenza e non più il pensiero. Questo è libero di dispiegarsi in fantasia creativa o in meccanica logica, dove a creare una pseudo-realtà è il linguaggio, ma la costruzione dialettica coniugata con i meccanismi deduttivi della logica non produce alcuna conoscenza. Il dato/fatto è l’unico testimone della realtà, ad essa “legato” indissolubilmente, da essa in un certo senso obbligato ad offrirsi come verità oggettiva. Abbiamo qui l’enunciazione di un nuovo modo di “fare filosofia”, che se si confronta l’arroganza della “sapienza” metafisica, che sputa “verità” ad ogni passo, che si esprime nella prosopopea dei sacerdoti della teologia filosofale, sempre pronti a creare concetti, categorie e sistemi divini (e spesso autentica divinazione stregonesca), che appare di notevole importanza.  E non si può che restare sorpresi della modestia di questo scienziato che tre secoli fa ci ha riofferto quella via alla  filosofia che i Milesii e gli Atomisti ci avevano chiaramente indicano e che le fantasie logiche di Platone e Aristotele avevano cancellato.

    L’uomo macchina riprende e nello stesso tempo rettifica e aggiorna le affermazioni già avanzate con la Storia naturale dell’anima con maggior razionalità, sinteticità ed efficacia: 

 

Nel corso delle malattie ora l’anima si eclissa e non dà alcun segno di sé; ora si direbbe che è doppia, tanto il furore la trasporta, ora l’imbecillità si dissipa, e la convalescenza di uno sciocco crea un uomo di spirito. Talvolta il più bell’ingegno diventa stupido e non si conosce più. Addio a tutte le belle conoscenze acquistate a così caro prezzo e con tanta fatica! [22]

 

Indubbiamente il Nostro incorre in qualche imprecisione concettuale nel parlare di anima corporea in riferimento a sue denotazioni o attributi, quali la memoria, la coscienza, l’attenzione. Ma l’importante è la sostanza rivoluzionaria di questo discorso filosofico che lega il pensiero alla corporeità e alle sue precarietà. Tutti gli assoluti risultano distrutti, la sapienza diviene qualcosa di relativo, di incerto; ed appare anche la sua fugacità, le sue oscillazioni tra ricordo e oblio, con la spada di Damocle della malattia, del trauma, del semplice mal di testa, che azzerano tutto. La buona salute, non nominata ma sottintesa, diventa qui un’ospite intollerabile per i teologi condizionando “blasfemamente” l’apprendimento e il mantenimento della nozione, in ultima analisi del sapere, connesso alla divina facoltà del pensare. D’altra parte “Dio è una cosa pensante” aveva sentenziato Spinoza, ribadendo ciò che da millenni sostengono i teologi filosofali che vedono nel pensiero il “divino”. 

    È veramente il caso di dire che, pur senza negare Dio esplicitamente, la filosofia lamettriana silenziosamente spazza via tutte i suoi ectoplasmi e le sue epifanie, le sue definizioni create dalle magie della metafisica. Ma con ciò anche tutte le verità metafisiche in Lui e da Lui inverate sotto le specie caleidoscopiche dell’Essere, del Bene, del Lógos, dell’Assoluto, dello Spirito, dell’Uno. Dare ascolto a questo materialismo, ancorché non privo di eccessi riduzionistici, significa privare il gran mercato della metafisica dei suoi magnifici prodotti, della sua merce più pregiata e fascinosa, acquistata con entusiasmo, serbata con devozione e venerazione dai suo accoliti in tutti i tempi. La Mettrie non propone però una filosofia soddisfacente per noi moderni, perché è figlio dello stato delle scienze del suo tempo. Noi uomini del XXI secolo, con alle spalle trecento anni di progressi nell’antropologia, nella biologia, nella fisica, non possiamo condividerla bensì coglierne il valore sta di “indirizzo gnoseologico”.

    Soffermiamoci ora su un dettaglio apparentemente irrilevante, ma che allude alle possibili interazioni tra fisiologia e filosofia:

  

Se la circolazione è troppo veloce l’anima non può dormire; se l’anima è troppo agitata il sangue non può calmarsi, e galoppa nelle vene con un rumore che si può percepire: queste sono le due cause reciproche dell’insonnia. [23]

 

Certo l’insonnia non è argomento filosofico, però è “esperienza”; Bacone e Locke più aulicamente non erano scesi nel dettaglio banale del malessere contingente. Ma è proprio il potere della contingenza, dell’accidentalità, in altre parole della realtà effettuale antropica, che La Mettrie introduce nel procedere filosofico. I due grandi inglesi possono essere considerati suoi padri spirituali, e tuttavia essi non sono andati oltre nella ricerca della base “profana” dell’essere, lasciando inalterato sullo sfondo il nobile spazio del “sacro” come origine e causa. Essi, ai quali è doveroso aggiungere Bayle, avevano sì varcato il fatuo baluardo della metafisica avviandosi sulla strada di una conoscenza autentica, ma tenendosi sulle spalle, fardello e spauracchio contro eccessive audacie, un irrinunciabile Dio. La Mettrie finisce anche per cassare le facoltà e le doti personali (i “doni di Dio”) per sostituirli con i “congegni della macchina”, la loro qualità, il modo in cui sono “montati”. Il patrimonio genetico diventa quindi elemento dirimente della conformazione dell’uomo e delle sue facoltà:     

 

Noi pensiamo ed anche siamo onesti allo stesso modo in cui siamo allegri o coraggiosi: tutto dipende dal modo in cui la nostra macchina è montata. [24]

 

Parrebbe di trovarci di fronte a un determinismo biologico assoluto su base genetica, ma La Mettrie non intende assolutizzare nulla e dopo averci detto che la fame ci induce a comportarsi da selvaggi, rileva: 

 

Un certo popolo ha lo spirito tardo e ottuso; un altro ce l’ha vivo, leggero, penetrante. Da che cosa dipende tutto ciò, se non in parte dalla sua alimentazione, dal seme dei padri e dal caos di elementi fluttuanti nell’immensità dell’aria [il clima]? Lo spirito possiede, inoltre, come il corpo, le proprie malattie epidemiche e il suo scorbuto. [25] 

 

Troviamo qui la palese incoerenza di un dualismo spirito/corpo che, quand’anche solo nominale, pone seri dubbi circa la sua conciliabilità col materialismo radicale che La Mettrie propone. Esso infatti, implicando l’omogeneità di anima e corpo, rende inopportuna di uno spirito che (a rigore “materialistico) è solo un correlato del corpo. C’è forse qui la strisciante resipiscenza di un cartesianesimo rigettato negato nel primo saggio sull’anima ma che ora ritorna equivocamente, o forse la consapevolezza delle necessità di tenere distinte le esperienze corporee da quelle mentali.

    Vi è poi anche la sottolineatura di quanto il clima e una buona alimentazione, oltre al fattore genetico, possano condizionare l’efficienza del pensiero. Ma il medico, che ha a che fare anche coi disturbi mentali, sapendo bene come anche la mente ha le “sue” malattie, e come la sua salute possa venir compromessa indipendentemente dal resto del corpo, finisce per riproporre un dualismo strisciante che ritroveremo nel resto del saggio. E poco oltre:

 

I diversi stati dell’anima sono dunque sempre connessi a quelli del corpo. Ma per meglio dimostrare tutta questa dipendenza e le sue cause, serviamoci ora dell’anatomia comparata, apriamo le viscere dell’uomo e degli animali. È impossibile conoscere la natura umana se non siamo illuminati da un giusto parallelo fra la struttura dell’uno e quella degli altri! [26]

 

Affermazione, che togliendo di mezzo le fantasticherie metafisiche sulla “differenza” umana riporta la ricerca sull’homo sapiens nell’ambito zoologico. Ma siamo anche nell’epoca in cui si comincia a definire meglio il volume e il peso del cervello nelle varie specie e il Nostro sa bene che si dà:

 

Ovunque la stessa conformazione e la stessa disposizione, con questa differenza essenziale: che fra tutti gli animali l’uomo è quello che ha più cervello, e un cervello più ricco di circonvoluzioni in rapporto alla massa del corpo; poi vengono la scimmia, il castoro, l’elefante, il cane, la volpe, il gatto, ecc. [27]

 

La Mettrie sostiene che gli animali più sono feroci e meno sono intelligenti avendo un cervello proporzionalmente più piccolo di quelli docili. Geneticamente, quanto più c’è acquisto in intelligenza tanto più si perde in istinto. Ma si tiene anche lontano da facili generalizzazioni:

 

Non crediate del resto ch’io voglia sostenere con questo che il solo volume del cervello basti per giudicare del grado di docilità degli animali. Bisogna anche che la qualità corrisponda alla quantità, e che i solidi e i liquidi si trovino in quel conveniente equilibrio che costituisce la salute. [28]

 

Il numero delle sinapsi in rapporto a quello dei neuroni, ovvero la “qualità” della materia grigia, non è ancora ovviamente alla portata dell’uomo di scienza settecentesco, tra l’altro ancora legato all’”equilibrio degli umori”, e tuttavia il Nostro ha chiaro il concetto della “non-misurabilità” delle capacità mentali, tentazione assai cara ai materialisti ottusi. E una riflessione interessante:

 

Come una corda di violino o un tasto di clavicembalo fremono ed emettono dei suoni, così le corde del cervello, colpite da raggi sonori, sono state stimolate ad emettere o ripetere le parole che lo colpivano. [29]

 

Siamo di fronte al tentativo di spiegare l’apprendimento del linguaggio attraverso il suono, che dopo aver “colpito” determinate aree del cervello si “fissa”, rendendo possibile la ripetizione attraverso la quale si manifesta l’avvenuto apprendimento. Il Nostro aggiunge: 

 

Tutto il sapere, che come un vento gonfia il pallone del cervello dei nostri orgogliosi pedanti, non è altro dunque che una gran massa di parole e di immagini, che formano in testa tutte le tracce mediante le quali noi distinguiamo e ci ricordiamo gli oggetti. Tutte le nostre idee si risvegliano, come un giardiniere che conosce che conosce le piante si ricorda al solo vederle di tutte le loro denominazioni. Le parole e le immagini indicate da esse sono talmente collegate nel cervello che è piuttosto raro immaginarsi una cosa senza il nome o il segno che vi è connesso. [30]

 

Parole e immagini sono pertanto “tracce” collegate nel cervello che possono essere rinvenute e richiamate per arrivare alla “cosa” o al “fatto”. Ma il verbo immaginare è sinonimo di pensare: 

 

Mi servo sempre della parola immaginare perché credo che tutto si immagini e che tutte le parti dell’anima possono essere a buon diritto ridotte alla sola immaginazione, che le costituisce tutte, per cui il giudizio, il ragionamento, la memoria non sono affatto parti assolute dell’anima, ma vere e proprie modificazioni di quella specie di tessuto midollare [allusione alla natura della corteccia] sul qual gli oggetti dipinti nell’occhio sono proiettati come in una lanterna magica. [31]

 

    La Mettrie assume, e non solo metaforicamente, che tutte le espressioni dell’anima, in pratica i pensieri nascenti, siano riducibili (almeno inizialmente) a immagini, ovvero a impronte che “modificano” la materia grigia. Tesi un poco rozza anche per i suoi tempi, ma conseguente al voler “materializzare” il pensiero per sottrarlo ad ogni spiritualizzazione. Non possedendo le nozioni sulle azioni elettrochimiche dei neurotrasmettitori, egli opera una forzatura anche poco coerente col successivo elogio dei sentimenti individuali che competerebbero a queste modificazioni di materia nervosa. Ma poco dopo si fa dell’immaginazione non una facoltà, bensì una vera e propria “struttura” funzionale, una sorta di crogiolo o di fucina dove nascono le idee:

 

L’immaginazione, ossia quella parte fantastica del cervello la cui natura ci è altrettanto sconosciuta che il suo modo di agire è piccola o debole? […] Purtuttavia è innegabile che soltanto l’immaginazione appercepisce, che solo essa si rappresenta tutti gli oggetti con le parole e le immagini che li caratterizzano, e che inoltre solo essa costituisce l’anima, dal momento che ne esercita tutte le funzioni. [32]

 

Essendo l’appercezione (la percezione consapevole) implicante il percepire il nel percepire l’altro da sé, l’immaginazione assume i caratteri congiunti de sentire e del sentirsi in termini corporei. In maniera abbastanza immaginifica e (è il caso di dirlo) anche un poco caotica il Nostro ha cominciato col delineare l’immaginazione come una facoltà organica, poi come un luogo cerebrale, infine come superfunzione dell’anima identificandola infine con l’essenza di essa. Sul filo della materializzazione dell’immaginazione ma anche di una sua sublimazione funzionale il Nostro si entusiasma aggiungendo:      

 

È sempre essa che aggiunge alla tenerezza di un cuore innamorato l’attrazione della voluttà; essa la fa germinare nello studio nello studio del filosofo e del pedante polveroso; essa infine forma sia gli scienziati che gli oratori e i poeti. Stoltamente screditata dagli uni, vanamente isolata dagli altri (tutti l’hanno mal conosciuta), l’immaginazione non procede solo al seguito delle grazie e delle belle arti, non dipinge soltanto la natura: può anche misurarla. Essa ragiona, giudica, penetra, approfondisce. Potrebbe forse percepire così bene la bellezza dei quadri che le sono presentati senza scoprirne i rapporti? [33]

 

    Se si tiene conto che siamo in un’epoca in cui è piuttosto la ragione a tenere il campo, fino a diventare tra qualche decennio addirittura una Dea Ragione, si coglie come il Nostro proceda per linee assolutamente personali. In queste coniugazioni di fisiologia e di filosofia, con qualche tocco di poetico umanesimo, egli rivela più di un tratto di ingenuità. Ma è il pregio di La Mettrie; mai pedante anche quando indulge in qualche ripetizione, egli è un asistematico, che a volte affastella concetti in maniera un pò disordinata (lo si era ben visto nel Trattato dell’anima), ma in ciò sta la sua originalità. Segue il filo dell’intuizione più che quello della razionalità sistemica e ciò fa di lui un letterato brillante oltre che uno scienziato e un filosofo. In un ulteriore passaggio l’immaginazione diventa una sorta di nutrimento del corpo, un “ricostituente-rafforzante”:    

 

Il più misero degli ingegni quanto più esercita l’immaginazione, tanto più acquista, per così dire, Un aspetto florido; tanto più si sviluppa e diventa nervoso [dai nervi saldi], robusto, vasto, capace di pensare. Anche il miglior organismo ha bisogno di questo esercizio. [34]

 

Ritorna l’elogio del corpo riconducendo l’acqua del discorso lamettriano nel suo letto: 

 

L’organismo corporeo è il primo merito dell’uomo. […] Infatti, da dove ci vengono, se è lecito, l’abilità, la scienza e la virtù se non da una disposizione che ci mette in condizione di diventare abili, sapienti, virtuosi? E da dove ci viene questa disposizione se non dalla natura? [35]

 

Affermazione è importante: l’uomo è la sua “disposizione”, cioè la struttura meccanica di cui si compone il corpo in ogni sua parte: leve, ingranaggi, pompe, ecc. A creare tutto questo è la natura,  ma non certo quella di Spinoza. La natura è una sorta di “forza” che crea il divenire del mondo e dei suoi enti, ma non in modo meccanicamente fisso, ripetitivo e deterministico, bensì caotico e casuale. La Mettrie è uno dei pochissimi pensatori che non parla mai di “ordine” e tanto meno di “necessità” in senso ontologico; dopo Meslier e prima di Diderot egli è un ateo che non è caduto nell’ambigua coniugazione del materialismo meccanicistico col necessitarismo determinista. Lo si costata in queste parole:

 

Lo spirito, la bellezza, le ricchezze, la nobiltà, per quanto figli del caso, hanno tutti il loro valore, come la destrezza, il sapere, la virtù, ecc. Coloro che la natura ha colmato dei suoi doni più preziosi devono compiangere quelli cui sono stati rifiutati. [36] 

 

La natura, dunque, e in modo casuale e indeterminato, crea, ma non alla maniera del Dio-Volontà che crea per capriccio o del Dio-Necessità che crea perché non può farne a meno o del Dio-Provvidenza che lo fa perché è buono. La Mettrie non è cristiano, né deista e né panteista, ma si rifà ad Epicuro e a Lucrezio. Non ha la razionalità del primo né la carica poetico-esistenziale del secondo, e tuttavia egli innova il materialismo traendo forse da Meslier ma sicuramente dai libertini un materiale magmatico che assembla e struttura.

    Egli passa poi a determinare un concetto importante che porta il suo discorso ben oltre quello di “macchina”: quello di “organismo”. Concetto che segna il distacco dall’astrazione del meccanicismo, dogmatica e semplicistica,  per spostare l’attenzione sulla concretezza di una struttura complessa qual’è quella del corpo umano, un insieme di tessuti, di organi, di sistemi chimici, idraulici e pneumatici, di trasformazioni, di trasferimenti di fluidi ed energia, ma anche produzione di pensiero e sentimento. Aveva affermato poco prima: «L’organismo corporeo è il primo merito dell’uomo», questa struttura è il primo “merito” perché e fondamento e patrimonio dell’essere stesso dell’uomo. Il corpo è il frutto dell’unione di due corpi che lo precedono nell’esistenza, ognuno con un suo patrimonio genetico le cui caratteristiche si fondono in maniera casuale danno luogo alla nuova esistenza, i cui caratteri fisici e psichici possono assomigliare ad entrambi i genitori, o più all’uno che all’altro, o a nessuno dei due e magari ad un nonno. Il risultato dell’accoppiamento è sempre indeterminato, ma determinante è quel risultato occasionale e contingente per ciò che il nuovo essere umano diverrà. Ma ciò non è “il tutto” di esso:     

 

Se l’organismo è un merito, anzi il primo merito e la fonte di tutti gli altri, l’istruzione è il secondo. Senza di  essa il cervello meglio costruito lo sarebbe in pura perdita, allo stesso modo in cui senza l’esperienza del mondo l’uomo più ben fatto non sarebbe altro che un rozzo contadino. D’altra parte come potrebbe essere il frutto della scuola migliore senza una matrice perfettamente aperta all’ingresso, ovvero alla concezione delle idee? [37]

 

Dunque l’apprendimento, e specialmente la qualità dell’apprendimento, che va determinare ciò di cui un cervello è capace. Ma la natura di questo, il frutto dell’assemblaggio genetico, è anche alla base dell’organo che pensa: 

 

Ma se il cervello è nel contempo bene organizzato e ben istruito, allora è come una terra feconda perfettamente seminata, che produce il centuplo di ciò che ha ricevuto. [38]

 

Il rapporto 1 a 100 potrebbe essere solo frutto di enfasi letteraria, ma la sproporzione va colta per non lasciarsi sfuggire il significato dell’affermazione. La Mettrie ritiene che l’istruzione sia molto più decisiva del patrimonio genetico nella determinazione delle capacità intellettuali del soggetto. In quest’affermazione è però implicito anche il riconoscimento di una relativa materializzazione del pensiero, poiché l’informazione, di per se stessa immateriale, “forma” la struttura definitiva che produce pensiero. La macchina-pensante che alla fine distingue l’uomo, animale come gli altri, non si caratterizza in virtù di un’anima divina o semi-divina, ma come funzione materiale capace di produrre l’immateriale: il pensiero.

    Ma nel momento in cui ci aspetteremmo da un illuminista la tematizzazione della razionalità quale facoltà capace di produrre quel centuplo di frutti del cervello rispetto al terreno e al seme che gli si è conferito, il Nostro rimette in campo l’immaginazione:  

 

[Essa] elevata dall’arte alla bella ed elevata dignità di genio, coglie esattamente tutti i rapporti tra le idee che ha concepito, abbraccia con facilità una quantità sorprendente di oggetti per trarne alla fine una lunga catena di conseguenze, che sono a loro volta nuovi rapporti generati dal confronto tra i primi nei quali l’anima trova una perfetta somiglianza. Questa è secondo me la genesi dell’intelligenza. [39]

 

Il passo è un poco intricato ma proviamo a districarlo. Dunque abbiamo una facoltà, l’immaginazione, che con adeguata applicazione e corretto esercizio (con l’arte) va oltre i suoi limiti biologici e si fa genialità, ovvero creatività. Con essa dapprima vengono colti e sistematizzati tutti i rapporti tra tutte le idee formulate e formulabili su tutta la vasta gamma di oggetti e di fatti esperiti e memorizzati con l’esperienza. Gli oggetti mnestici si collocano in una lunga catena di conclusioni, che ritornano ad essi in quanto rappresentazioni veridiche di essi nella mente (l’anima) dell’uomo che li ratifica e li conferma. Questa la genesi dell’intelligere, del comprendere la realtà del mondo che ci circonda. Ma se, come si afferma poco dopo: «colui che ha maggiore immaginazione dev’essere considerato quello più dotato di intelligenza o di genio, poiché tutte queste parole sono sinonime» [40] ne deriva un’ulteriore specificazione in base alla quale l’immaginazione sarebbe anche origine e causa dell’intelligenza (o genio) che si dispiegherebbe come sua estrinsecazione attraverso l’esperienza della realtà. E si potrebbe anche intendere una sinonimia immaginazione-intelligenza-genio per cui essi sarebbero frutti connessi della stessa macchina pensante, offrendo aspetti differenti o differentemente definibili del suo lavoro. 

    La capacità della macchina-mente di “produrre” è straordinariamente ampia e non esistono livelli differenti o compartimentazioni dei suoi prodotti:

 

La più bella, la più grande, la più forte immaginazione è dunque quella che più si adatta sia alle scienze che alle arti. Non voglio pronunciarmi sul fatto se occorra più intelligenza per eccellere nell’arte di Aristotele o di Cartesio, ovvero in quella di Euripide e di Sofocle, e se alla natura sia costato di più fare Newton o formare Corneille (cosa di cui dubito molto). Ma è certo che è stata la sola immaginazione applicata in modi diversi a determinare il loro diverso successo e la loro gloria immortale. [41]

 

La genialità è una facoltà polivalente che trova espressione nel campo della filosofia come in quelli della scienza o della poesia. È solo il diverso modo d’utilizzo dell’immaginazione, impegnato in attività differenti e in relazione al campo di ognuna di esse che è stimolata la facoltà a produrre. Ma c’è di più: l’immaginazione pare qui diventata un’“energia” naturale che fa lavorare la stessa macchina pensante in direzioni e modi differenziati È alla luce di ciò che qualcuno ha avanzato l’ipotesi di un nascosto vitalismo nella filosofia lamettriano che ci sembra di dover escludere, poiché qui non vi è alcuna traccia di divinizzazione della natura come soggetto ontico operante.

    Il Nostro è uomo di scienza che coniuga questa con un’ottima cultura umanistica; essendo quindi sensibile alla bellezza dei prodotti letterari ed artistici quanto alle conquiste della conoscenza, e che pone sullo stesso piano assiologico la produzione di questa e di quella. Egli concepisce un’immaginazione che va pilotata, o almeno contemperata, dal giudizio (quale ragione) che qui viene messo in gioco nei seguenti termini: 

 

Se qualcuno passa per avere poco giudizio e molta immaginazione, questo vuol dire che l’immaginazione, troppo abbandonata a se stessa, quasi sempre occupata a contemplarsi nello specchio delle proprie sensazioni, non ha contratto abbastanza l’abitudine di esaminarle con attenzione, penetrata più profondamente dalle loro tracce che dalla loro verità o somiglianza. [42]

 

Altro passo un po’ oscuro che cerchiamo di chiarire. L’immaginazione è un’energia che alimenta (ma fors’anche la stessa forza che mette in moto) il cervello e lo rende produttivo; ma l’immaginazione da sola, immersa nelle sensazioni prodotte dal disordinato flusso delle percezioni, implica, per dar luogo a “intelligenza”, che essa abbia contratto “l’abitudine di esaminarle con attenzione”. L’attenzione e l’esame analitico delle “immagini mentali” (i prodotti delle percezioni diventate nella memoria sensazioni) devono intervenire a valle in modo continuo (abitudinario) per far sì che esse, da labili tracce, diventino “corrispondenze” (verità e somiglianza) rispetto al reale. Abbiamo qui una resipiscenza di La Mettrie, che cerca di correggere l’eccessiva enfasi con cui ha attribuito all’immaginazione il primato mentale di determinatrice dell’intelligenza. Questo procedere un poco discontinuo e asistematico è tipico del Nostro, che pare scrivere di getto e non preoccuparsi di troppo di incoerenze o lacune, cui pone rimedio strada facendo affinando per successive approssimazioni il proprio discorso.

    Poco oltre abbiamo un ulteriore ridimensionamento della funzione immaginativa sotto il profilo gnoseologico, ma nel contempo la sua ridefinizione in senso dinamico in correlazione con l’“attenzione”:   

  

È vero che tale è la vivacità del meccanismo dell’immaginazione, che se l’attenzione, chiave o madre delle scienze, non se ne occupa l’immaginazione è in grado solo di percorrere e di sfiorare gli oggetti. Guardate quell’uccello sull’albero: sembra sempre sul punto di spiccare il volo. Così è l’immaginazione. Sempre trascinata dal turbine del sangue e degli spiriti, un’onda segna una traccia, subito cancellata dall’onda seguente. L’anima le corre dietro, spesso invano: bisogna ch’essa sia preparata a rimpiangere ciò che non ha afferrato o fissato abbastanza in fretta. In questo modo l’immaginazione, vera immagine del tempo, si distrugge e si rinnova senza tregua. [43]

 

Immagine del tempo che si distrugge e si rinnova senza tregua essa stimola la conoscenza con lampi di percezione e intuizione, ma subito si auto-annulla per essere nuovamente in grado di ricominciare il suo straordinario lavoro percezionale-creativo. Abbiamo quindi la tematizzazione di tre entità o concetti: l’immaginazione, l’attenzione e l’anima. Vediamo meglio: l’immaginazione ha il suo fondamento nei sensi, quindi è una funzione non ancora di carattere intellettivo in senso stretto, e tuttavia essa, in un certo senso, già “elabora” l’informazione dal mondo esterno per darne una “rappresentazione” interna. Questa, tuttavia, se non è accompagnata dall’intervento dell’attenzione, che deve pilotare e definire la prensione dell’oggetto-fatto, genera fantasmi precari sull’onda “del turbine del sangue e degli spiriti”; l’anima, infine, è una sorta di memoria-intellezione che deve “fissare” la nozione percepita. Pur nella relativa approssimazione si coglie qui una vera teoria funzionale della conoscenza, ma soprattutto una “funzionalizzazione” dell’anima che la sottrae totalmente alla “sostanzializzazione” tipica della metafisica, poiché  essa cessa di essere un “qualcosa”come una parte del corpo o nel corpo, per diventare funzione cerebrale accanto ad altre.

    Purtroppo che dopo aver adombrato una nuova via per intendere il processo cognitivo, La Mettrie la lascia solo in abbozzo e passa avanti per tematizzare meglio il concetto di giudizio:

 

Questo è pure il caos e la successione delle nostre idee. Esse si inseguono come un flutto sospinge l’altro, in modo che se l’immaginazione non impiega per così dire una parte dei suoi muscoli per restare come in equilibrio sulle corde del cervello […] mai sarà degna del bel nome di giudizio. [44]

 

Ma ciò che perdiamo in termini di chiarificazione teorica lo recuperiamo in classificazione funzionale e in definizione dei prodotti intellettuali umani, poiché subito si aggiunge:

 

In tal caso, essa esprimerà sì vivacemente ciò che avrà vivacemente sentito, e formerà gli oratori, i musicisti, i pittori, i poeti: ma mai un solo filosofo.[45]

 

L’immaginazione “pura” quindi è lo strumento primario delle creazioni della letteratura e dell’arte, potremmo dire della “sfera del bello”, mentre l’immaginazione corretta dall’attenzione si fa giudizio, strumento della filosofia (ovvero della scienza) per accedere alla “sfera del vero”.

    Se ci eravamo un poco stupiti del fatto che un illuminista lasciasse un po’ in ombra il concetto di ragione, insieme col suo derivato di razionalità, saremo ora soddisfatti da un successivo passaggio, nel quale si tematizza e la funzione didattico-educativa dell’infanzia e il raggiungimento del “ragionamento” quale trasformazione “attenzionale-analitica” della selvaggia e capricciosa immaginazione: 

 

Al contrario, se fin dall’infanzia abitueremo l’immaginazione a frenarsi da sola, a non farsi trascinare dal proprio impeto (che serve solo a formar dei brillanti entusiasti), a fermarsi, a contenere le proprie idee, a volgerle in tutti i sensi per veder tutte le facce di un oggetto: in tal caso l’immaginazione, pronta a giudicare, abbraccerà col ragionamento una grandissima quantità di oggetti, e la sua vivacità, sempre così di buon augurio nei bambini e richiedente solo di esser regolata con lo studio e l’esercizio, diventerà una chiaroveggente penetrazione senza la quale si fanno ben pochi progressi nelle scienze. Questi sono i semplici fondamenti sui quali è stato costruito l’edificio della logica. La natura li aveva gettati per tutti gli uomini, ma mentre gli uni ne hanno approfittato, gli altri ne hanno abusato. [46]

 

Il ragionamento, allora, è il prodotto di una disposizione fisiologica, l’immaginazione, modificata attraverso l’educazione, sì da plasmarla e farne da strumento puramente intuitivo uno strumento “analitico”, che sa coglier “tutte le facce”degli oggetti e una “grandissima quantità” di essi. Il ragionamento (la ragione) non è quindi facoltà “naturale” dell‘uomo, ma “artificiale”, nella misura in cui implica un processo che nelle parole di La Mettrie parrebbe auto-educativo, ma che in realtà (dovendo iniziare dall’infanzia) implica l’intervento dell’educatore. Ma se il ragionamento so inserisce nell’”edificio della logica” che la natura ha reso possibile, quali sono coloro che ne hanno approfittato e quali ne hanno abusato? La Mettrie non ce lo spiega, ma non ci pare difficile penetrare il suo pensiero in base alle premesse da lui poste. Il concetto di “abuso” implica l’uso sconsiderato della logica, di una logica che nei suoi eccessi meccanici e formali ha perso i contatti con la scienza, con l’autentica filosofia, colla realtà fisica, facendosi così mera meta-fisica teologica.

    Dopo aver rilevato che nell’infanzia l’uomo è meno dotato d’istinto rispetto agli altri animali, e quindi più esposto a rischi, La Mettrie mette in rilievo con l’educazione il fattore che fa dell’uomo ciò che esso dev’essere quale animale pensante:  

 

La natura ci aveva dunque fatti per esser inferiori agli animali, o almeno, per fare meglio emergere con ciò i prodigi dell’educazione, la quale soltanto ci innalza da quel basso livello e ci eleva sopra di essi. [47]

 

Non dunque l’anima, quale entità immateriale infusa nella materialità del corpo, è ciò che distingue l’uomo dagli altri animali, bensì l’educazione. Il che è come dire: l’uomo “naturale” inizia la sua vita con carenza d’istinto, e quindi  risulta “inferiore” agli altri animali che ne sono dotati in  maggior misura, ma poi, mettendo a frutto l’immaginazione e correggendola con l’educazione fin alla capacità di produrre giudizio, si eleva al disopra di essi.  Siamo all’enunciazione di una teoria sia zoologica che antropologica, in quanto si definiscono le condizioni di partenza e la processualità attraverso la quale “l’uomo si fa uomo”. Segue una lunga dissertazione sulle differenze tra animali e uomini su cui non ci soffermiamo.

    Nel prosieguo dell’opera, dopo aver posto il concetto di rimorso, il Nostro ci dà una precisazione interessante:

 

D’altro lato si prova tanto piacere a fare del bene, a sentire, a riconoscere quel che si riceve, e si prova tanta contentezza a praticare la virtù, ad esser dolci, umani, teneri, caritatevoli, indulgenti e generosi (questa sola parola racchiude tutte le virtù), che ritengo abbastanza punito chiunque abbia la disgrazia di non essere virtuoso. [48]  

 

Non essere virtuoso è una “disgrazia” per l’uomo: affermazione, è il caso di dire, straordinaria, poiché conduce ad un ribaltamento del criterio morale della teologia. In La Mettrie l’accento non è più posto sul fare il bene per acquisire meriti a “ricompensa postuma”, ma per ottenere vantaggi immediati in termini di armonia e felicità personale. Infatti fare il male è intrinsecamente punitivo per chi lo fa e correlando la generosità e la benevolenza alla soddisfazione che se ne prova, si sgancia il comportamento virtuoso, tradizionalmente connesso al compiacere Dio o all’acquisto di meriti per l’aldilà, dalla morale tradizionale e lo riporta sul terreno dell’etica edonistica, qui è già tutta espressa in nuce con precisazioni del tipo:

 

Originariamente non siamo stati fatti per essere dei dotti. Forse lo siamo divenuti per una specie di abuso delle nostre facoltà organiche; e di questo ha colpa lo Stato, che nutre una quantità di fannulloni decorati dalla vanità col nome di filosofi.

 

L’allusione ai docenti universitari dell’epoca, i metafisici, contrappone loro gli autentici filosofi, gli scienziati, a cui egli si sente di appartenere. Avevamo già rilevato come ancora per gran parte del Settecento le scienze come noi le intendiamo non avessero ancora fatto il loro ingresso nelle aule universitarie, ma fossero opera di studiosi, perlopiù dilettanti, del tutto “esterni” ad esse. Studiosi che operavano in laboratori e officine privati, esprimendo le loro opinioni in società e circoli culturali altrettanto privati. D’altra parte, la “scienza ufficiale” in Francia, all’epoca, era ancora quella basata su Aristotele e Galeno, non quella di Galilei e Newton né quella di Boyle o di Leeuwenhoeck.

    Appena dopo però incontriamo una dichiarazione che può sembrare incoerente con l’essenza di un discorso materialistico, ma che si giustifica se si tiene conto di quali rischi si corresse con una pubblicazione atea o blasfema. Si tratta di una sorta di inciso furbesco per attenuar ciò che domina il discorso. Si legge infatti:

 

Non è che io voglia mettere in dubbio l’esistenza di un esser supremo; mi sembra al contrario che essa abbia il maggior grado di probabilità. Ma poiché questa esistenza non prova la necessità di un culto più di quella di qualsiasi altro, essa è una verità teorica senza nessuna possibilità di applicazione pratica; talché dopo molte esperienze si può dire che la religione non presuppone un’assoluta probità, le stesse ragioni autorizzano a pensare che l’ateismo non la escluda. [49]

 

È doveroso rimarcare l’incoerenza di affermare che Dio possa esistere ma minimizzarne l’importanza in termini etici. Ma il Nostro passa oltre facendo due dichiarazioni che escludono ogni finalismo e nel contempo ogni possibilità da parte dell’uomo di penetrare tutti i segreti della natura. È per questa ragione che avevamo sottolineato l’atteggiamento esistenzialistico che pone l’uomo, lucrezianamente, in un cosmo privo di senso dove il solo senso è nel fatto di “esserci” e di realizzarsi in quanto uomini, con le proprie facoltà e i propri limiti, senza fare riferimento ad alcuna entità metafisica. D’altra parte La Mettrie, soprattutto uomo di scienza per quanto imbevuto di cultura filosofica e umanistica, dichiara senza esitazione:

 

La sola struttura di un dito, di un orecchio, di un occhio, un’osservazione di Malpighi prova tutto, e senza dubbio molto meglio di Cartesio e di Malebranche; oppure tutto il resto non prova nulla. [50]

 

    La struttura del reale, del fisico, che la scienza ci rivela, “prova tutto”, nel senso che la conoscenza del tutto parte dalla conoscenza dei singoli fenomeni. Qualsiasi teoria filosofica per essere credibile deve pertanto accordarsi rigorosamente con le conclusioni scientifiche poiché fuori della scienza non vi è verità alcuna. La scienza prova “tutto” coi suoi sistemi operativi d’indagine e di verifica e senza di essa qualsiasi dimostrazione, anche resa con la miglior logica e la miglior dialettica,  può provare solo “il nulla”.  I sensi accolgono il conoscibile e lo trasformano in idee, poiché esso si riflette nel senso come in uno specchio:

 

Il sole, l’aria, l’acqua, l’organizzazione dei corpi tutto è disposto nell’occhio come in uno specchio, il quale presenta fedelmente all’immaginazione gli oggetti che vi sono dipinti seguendo le leggi richieste da questa infinita varietà di corpi che servono alla visione. [51]

 

Siamo ad un sensismo radicale nel ritenere che i sensi dicano la verità sul mondo per il solo fatto di percepirlo e di renderlo accessibile all’immaginazione, che ne riprodurrebbe “fedele” copia nel cervello. Similmente opera l’orecchio per i suoni, e qualsiasi sia la sua forma e le sue caratteristiche, in funzione del genere animale e di ambiente in cui egli vive, struttura è definita in base al suo uso. Inoltre:  

 

Tutti gli orecchi sono fatti in modo così matematico che tendono ugualmente ad un solo e medesimo scopo, quello di udire. [52]

 

La Mettrie pare qui usare l’aggettivo “matematico” nel senso di “perfetto”, anche  a giudicare dalla frase successiva:

 

Il caso, chiede il deista, sarebbe dunque un così grande matematico da saper variare a suo piacimento le opere di cui è supposto autore, senza che tanta diversità gli possa impedire di raggiungere lo stesso fine? [53]

 

    Il Nostro, senza mediazione alcuna, fa entrare qui in gioco il caso in rapporto al deismo che lo nega in nome della necessità e della provvidenza divine. Perché? Difficile capirne la ragione, anche perché il caso non era stato tematizzato, ma evidentemente egli ritiene che sia venuto il momento di parlare del deismo evocandolo. Il deista pensa che tutto in natura contenga già il tutto di sé dispiegantesi nel futuro; che il bruco è già farfalla, lo spermatozoo già uomo, il polmone già insito nel feto, i denti nelle loro sedi, le ossa nei liquidi che si induriranno a formarle. Queste “verità sono così inconfutabili, affermano i deisti, che persino gli atei, quando perdono la salute (e con essa l’urgenza delle passioni corporee) sono talvolta indotti a ricredersi e convertirsi. Ma tali conversioni, osserva La Mettrie, sono sempre di breve durata «e lo spirito riprende quasi sempre le sue vecchie opinioni» [54] appena il corpo ritorna in buona salute. Ne segue una lunga digressione nella quale il egli si sofferma sul punto di vista di Diderot, il quale avverte che la negazione del caso non implica necessariamente l’esistenza di Dio, in quanto c’è la natura, che non è né caso e né Dio, a generare e governare gli enti del mondo [55]. Ma nella diatriba tra cristiani, deisti e atei La Mettrie qui non si dichiara concludendo agnosticamente:

 

Questi sono i pro e i contro delle grandi ragioni che divideranno sempre i filosofi. Quanto a me, non prendo partito alcuno: non nostrum inter vos tantas componere lites. [56]

 

Prudenza o pura furberia? Probabilmente l’uno e l’altro. Ma poi La Mettrie tenta un giochetto poco credibile, mettendo in bocca a un fantomatico amico francese («uomo di molto merito e degno di una sorte migliore») queste parole:

 

È vero, mi disse, che il pro e il contro non devono inquietare l’animo di un filosofo, il quale vede che nulla è dimostrato con tanta chiarezza da implicare necessariamente il suo consenso e che anche le prove offerte da una delle parti sono immediatamente distrutte da quelle mostrate dall’altra. Tuttavia, aggiunse, l’universo non sarà mai felice se non sarà ateo. Ecco quali erano le ragioni di quest’uomo abominevole. [57]

 

Si noti l’ironia implicita nell’evidenziazione corsiva dell’abominevole (ovviamente se stesso). Ma sentiamo queste ragioni:

 

Se l’ateismo, diceva, fosse universalmente diffuso, tutti i rami della religione sarebbero subito distrutti e tagliati dalle radici. Non ci sarebbero più guerre teologiche, né soldati di religione – terribili soldati! La natura, ora infetta da un sacro veleno, riprenderebbe i suoi diritti e la sua purezza. Sordi ad ogni altra voce i tranquilli mortali seguirebbero solo i consigli spontanei della loro propria individualità, i soli che non si possono disprezzare impunemente e che ci possono condurre alla felicità lungo i dolci sentieri della virtù. [58]

 

Affermazioni assai pericolose quelle dell’”amico francese” anche per chi soltanto le riporti. Il fatto è che La Mettrie si dimentica anche di chiuderle e prosegue il discorso passando a parlare “in proprio” e tradendosi così platealmente nel proseguire: «Questa è la legge naturale: chiunque la osservi con rigore è un uomo onesto e merita la fiducia di tutto il genere umano.» [59]

    Si torna poi all’argomento “anima” per introdurre decisamente quello dell’”uomo macchina”:

 

Ma poiché tutte le facoltà dell’anima dipendono a tal punto dall’organizzazione particolare del cervello e di tutto il corpo che sono palesemente questa stessa organizzazione, ecco una macchina assai ben illuminata. […] L’organismo corporeo basterebbe dunque a tutto? Si, ancora una volta. […] L’anima non è dunque altro che un termine vano, di cui non possediamo alcuna idea e di cui un buon intelletto deve servirsi per nominare quella parte che pensa in noi. Posto il minimo principio di movimento, i corpi animati avranno tutto che occorre loro per muoversi, sentire, pensare, pentirsi, e insomma per comportarsi nel fisico e nel morale che ne dipende. [60].

 

Discorso estremamente chiaro col quale il “movimento” diventa una sorta di forza vitale che fa delle parti del corpo delle “funzioni”. Segue un elenco di prove fisiologiche e zoologiche a sostegno della tesi che noi oggi non possiamo che giudicare un poco risibili, ma che per la medicina dell’epoca potevano essere accettabili. Il Nostro ritiene di aver fornito «molti più fatti di quanti ne occorrono per provare in modo incontestabile che ogni fibrilla o parte dei corpi organici si muove in virtù di un principio che le è proprio» [61]. Questo “principio motore” La Mettrie lo cita anche come una “forza” che pervade tutti i corpi:

 

Se ora mi si domanda qual è la sede di questa forza innata nei nostri corpi, rispondo che risiede assai chiaramente in ciò che gli antichi hanno chiamato parenchyma, cioè nella sostanza propria delle parti, astrazion fatta dalle vene, dalle arterie, dai nervi, insomma dall’organizzazione di tutto il corpo; e che di conseguenza ogni parte contiene in sé motori più o meno vivaci, secondo il bisogno che tali parti ne hanno. [62]

 

Abbiamo quindi un principio motore, o forza, e numerosi motori con caratteristiche “alla bisogna”. Dopo di che La Mettrie si dilunga poi nell’analisi di tali motori per metterne in evidenza la loro “automaticità” funzionale. Sollecitazioni esogene ed endogene (l’oscurità, la luce, l’innaturalità, la precarietà, il dolore, la paura ecc.) mettono in azione i motori che presiedono alle varie parti ed organi del corpo. Ma c’è un motore particolare, “il più sottile e mirabile che li anima tutti”:

 

Esso è la fonte di tutti i nostri sentimenti, di tutti i nostri piaceri, di tutte le nostre passioni, di tutti i nostri pensieri. Infatti il cervello ha i suoi muscoli per pensare come le gambe per camminare. Voglio parlare di quel principio stimolante ed impetuoso che Ippocrate chiama enormon (l’anima). Questo principio esiste, ed ha la propria sede nel cervello, all’origine dei nervi, medianti i quali esercita il proprio volere sul resto del corpo. Con esso si spiega tutto ciò che può essere spiegato fino alle conseguenze sorprendenti delle malattie dell’immaginazione. [63] 

 

Come avevamo rilevato, dopo aver troppo semplificato La Mettrie si vede costretto a ricomplicare  la sua tesi per migliorare uno schema troppo riduzionistico e un po’ vacillante. Per fare ciò rimette in gioco l’anima (che avevamo visto essere diventata una funzione tra funzioni), dapprima quale “motore” particolarissimo e poi quale “principio” che va a prendere il posto del “motore generale” prima posto. Le cose così si complicano, ma il Nostro insiste: 

 

Perché la vista o la semplice idea di una bella donna provoca in noi moti e desideri singolari? Ciò che accade allora in certi organi deriva forse dalla natura stessa di questi organi? Niente affatto. Deriva invece dal rapporto di simpatia esistente tra questi muscoli e l’immaginazione. [64]

 

Credevamo di aver capito che ogni organo corporeo ha un suo particolare motore interno che lo fa muovere, ed invece qui apprendiamo che è la “simpatia” tra il muscolo e l’immaginazione che genera il movimento, e non la “natura” del muscolo stesso. Infatti, è l’immagine della bellezza ad eccitare un'altra immagine”addormentata” che è “risvegliata”. Constatiamo qui che il discorso si fa interessante nel momento stesso in cui diventa meno chiaro. La Mettrie dà l’impressione, qui come altrove, di non dominare le proprie intuizioni, e che ogni volta che si spinge troppo avanti finisce per perdersi o per ricadere in affermazioni chiare ma non convincenti. E si perde anche perché cerca di sopperire mettendo in campo ulteriori concetti che non fanno che intricare ulteriormente le cose. Ciò avviene anche quando afferma:

 

E come potrebbe avvenire ciò se non per il disordine e il tumulto del sangue e degli spiriti che galoppano con una straordinaria velocità andando a gonfiare i corpi cavi? [65]

 

Che cosa sono questi spiriti che galoppano se non il riaffiorare di vecchi concetti alchemici e magici che la pseudo-medicina del Rinascimento aveva evocato? Perché tirare in ballo concetti così poco scientifici e così poco coerenti con la medicina? Siamo di fronte a uno dei limiti di La Mettrie, che quando si trova nelle difficoltà non le risolve, ma evade tirando in ballo agenti surrettizi; in altre parole, il problema è acuto e ben posto, la soluzione data talvolta incoerente. Ma succede anche che attraverso un discorso circolare si torni a punti più saldi come l’”unità materiale dell’uomo”, cui segue la messa in campo del concetto di “volontà”: 

 

È vano declamare intorno al potere della volontà: per un ordine che dà, cento colte essa subisce il giogo. Né c’è da meravigliarsi che il corpo le obbedisca quando sta bene, giacché in tale situazione un torrente di sangue e di spiriti ve lo obbliga e la volontà ha allora per ministri un legione invisibile di liquidi più vivi del lampo sempre pronti a servirla. Ma poiché il suo potere si esercita attraverso i nervi, è da questi ch’essa può essere fermata. [66]

 

Considerazione molto confusa, giacché risulta che gli “spiriti” sono diventati “ministri” della volontà nel ridurre all’obbedienza il corpo, ma i nervi (corpo o no?) possono fermare la volontà! Dopo un appello a una buona dieta per mantenere il corpo sano e efficiente, si osserva che la salute corporea è anche foriera di uno spirito capace di elevarsi «alla conoscenza della verità e della virtù»  [67]. Da questo punto in poi l’autore si avvia alla conclusione del saggio ridefinendo i punti essenziali della sua teoria materialistica e rintuzzando in anticipo tesi contrarie. Vediamo alcuni dei punti ribaditi o ridefiniti:

 

Quindi l’anima è solo un principio di movimento o una parte materiale sensibile del cervello, che senza tema di errore si può considerare come il motore principale di tutta la macchina. [68]

 

Il corpo non è che un orologio di cui il nuovo chilo è l’orologiaio. [69]

 

La natura del movimento ci è altrettanto sconosciuta che quella della materia. [70]

 

Tutto ciò basta per risolvere l’enigma delle sostanze e quello dell’uomo. Si constata che nell’universo di sostanze non ce n’è che una e che l’uomo è la più perfetta. [71]

 

Davvero non mi inganno: il corpo umani è un orologio, ma immenso e costruito con tanto artificio ed abilità che se la ruota adibita a indicare i secondi si ferma quella dei minuti continua a girare e a compiere il suo corso. [72]

 

Essere macchina, sentire, pensare, saper distinguere il bene dal male come il blu dal giallo, essere nati insomma con l’intelligenza e con un sicuro istinto morale e non esser tuttavia altro che un animale non è dunque più contraddittorio che essere una scimmia o un pappagallo e sapersi dare il piacere. [73]

 

No, la materia non ha nulla di vile se non per quegli occhi grossolani che la misconoscono nella sue opere più splendide; e la natura non è affatto un’opera limitata. […] La sua potenza emerge egualmente sia nella produzione dell’insetto più vile che in quella dell’uomo più superbo. [74]

 

Vediamo ora, in fase di chiusura del saggio, un’ulteriore riflessione degna di interesse. Come abbiamo visto La Mettrie può peccare in qualche caso di confusione ed imprecisione, ma mai di arroganza teorica, e ciò si rileva chiaramente nella seguente dichiarazione, intrisa di scetticismo gnoseologico ma anche di profondo buon senso:

 

Evitiamo di dire che ogni macchina o ogni animale periscono completamente o assumono dopo la morte un’altra forma, in quanto non ne sappiamo assolutamente nulla. Ma affermare che una macchina immortale è una chimera o un essere di ragione significa fare un ragionamento altrettanto assurdo quanto lo sarebbe quello di bruchi i quali, vedendo le spoglie dei loro simili, deplorassero amaramente la sorte della loro specie che sembrerebbe loro avviata all’estinzione. L’anima di questi insetti (giacché ogni animale ha la sua) è troppo limitata per comprendere le metamorfosi della natura. Neanche il bruco più perspicace avrebbe mai potuto immaginare di ridiventare una farfalla. La stessa cosa accade a noi. Che cosa sappiamo del nostro destino pi-ù che della nostra origine? Rassegniamoci dunque a un’invincibile ignoranza, da cui dipende la nostra felicità. [75]

 

Se nell’ignoranza è la fonte della felicità, siamo a una netta tesi eudemonistica, però, contemporaneamente, viene messa in discussione parte dell’impianto teorico che la regge. Non stupiamoci, questo è La Mettrie, un autore che va considerato per quanto di positivo espone indipendentemente da lacune rapsodiche o diffuse. Il Nostro è latore di un pensiero assai originale per l’epoca, ma è incapace di organizzarlo in modo coerente; per apprezzarlo va seguita con attenzione l’onda del suo argomentare, i suoi avanti-indietro, le sue fughe in avanti e i suoi ritorni. Né sono da trascurare i residui metafisici che egli si vede costretto ad utilizzare per uscire da un meccanicismo semplicistico troppo semplicistico che le sue conoscenze scientifiche gli mostrano insufficiente e da cui si vuole emancipare.  Ma, se come teorico La Mettrie presenta dei limiti, come etico è assai più  coerente, forse anche perché ha alle sue spalle la lunga tradizione epicurea a cui appoggiarsi. Nell’Anti-Seneca, il suo scritto più compiuto e coerente, egli è capace di esporre il meglio del suo filosofare in modo più organico, ma per ora, a chiusura di questa sezione, dobbiamo ancora accennare a L’uomo pianta, un’opera che va in un certo senso a completare L’uomo macchina nel correlare l’uomo alla catena dell’essere in cui è incluso come ultimo anello.

    Nel primo capitolo l’autore rileva che per cogliere adeguatamente l’analogia tra il regno animale  e quello vegetale bisogna considerare le varie parti che compongono il corpo delle piante e  raffrontarle a quelle dell’uomo. Vediamo come espone la tesi:    

 

Nella nostra specie, come nelle piante, vi sono una radice principale e della radici capillari. Il serbatoio dei lombi e il canale toracico formano la prima radice, le vene linfatiche le alte. Ovunque scorgiamo gli stessi usi e le stesse funzioni. Attraverso queste radici il nutrimento è portato lungo tutta l’estensione del corpo organico. [76]

 

Sono gli usi e le funzioni che devono guidare la ricerca delle analogie e non le forme. Il principio è importante: non l’esteriorità visibile va colta ma la struttura funzionale. Il concetto di radice diventa quella della canalizzazione che conduce il sangue o la linfa ai luoghi d’irrorazione periferici; poco oltre si aggiunge: «I polmoni sono le nostre foglie.». Sul filo dell’analogia il cuore che pompa il sangue lungo le canalizzazioni trova il suo corrispondente vegetale nel calore, il “cuore della natura”, che «fa anch’esso circolare i succhi nei condotti delle piante che traspirano come noi.» E ancora:

 

Se i fiori hanno le foglie o petali, noi possiamo considerare le nostre braccia e le nostre gambe come delle parti analoghe. […] Possiamo considerare l’utero vergine (o meglio non gravido), o se si preferisce, l’ovaia, come un germe che non è stato ancora fecondato. […] Le piante sono maschi e femmine, e nel coito si uniscono come fa l’uomo. [77]

 

Se nel primo capitolo dell’operetta La Mettrie pone le analogie nel secondo analizza le differenze. Ne deriva un’asserzione filosofica tutt’altro che trascurabile quale tematizzazione del “bisogno”, e dei mezzi per soddisfarlo in rapporto al livello di organizzazione, ovvero di complessità, dell’organismo: 

 

Più un corpo organizzato prova di bisogni, più la natura gli ha dato i mezzi per soddisfarli. Questi mezzi sono i diversi gradi di quella sagacia ch’è nota sotto il nome di istinto negli animali e di anima nell’uomo. Meno necessità ha un corpo organizzato, meno è difficile da nutrire e da alleare, e più la sua porzione di intelligenza è modesta. Gli esseri privi di bisogni sono altresì privi di intelligenza: ecco l’ultima legge che deriva dalle altre due. [78]

 

Il nostro intravede, ma non può cogliere, che l’evoluzione degli esseri viventi implica il procedere parallelo di esigenze e complessità, e intuisce come l’intelligenza umana e l’istinto animale siano indispensabili a esseri che si muovono e che non traggono le risorse dal terreno e dall’aria, ma debbono “andarli a cercare”. Perciò i vegetali non patiscono «nessuna sorta di inquietudine, nessuna preoccupazione, nessun bisogno di agire, nessun desiderio» che non concernano risorse in qualche modo a portata di mano. Quindi avere un’anima, ovvero un’intelligenza, per le piante è inutile [79].

    Nel Terzo Capitolo si evidenzia come la natura sia, metaforicamente, una “scala” graduata dai molti gradini nessuno dei quali risulta saltato, ma tutti essendo occupati da qualche forma di vita. E in una metafora cromatica i due estremi, il bianco e il nero, sono rappresentati dall’uomo e dalla pianta, mentre tutti gli altri colori intermedi sono rappresentati dagli altri animali [80] . Vi è anche la vaga teorizzazione di un’evoluzione del vivente suggerita dalla “differenziazione” e dalla “dinamica” biologica. La Mettrie non è un “fissista” per il suo stesso assunto teorico e quindila catena del vivente implica l’ipotesi di “evoluzione”. Non colta in relazione allo stadio degli studi dell’epoca (Lamarck  nasce nel 1744, quando La Mettrie è prossimo alla morte) ma presente in sottofondo in molte sue considerazioni.

 

 

 

 

 

13.3 La natura e la sua dinamica

 

 

    Il Sistema di Epicuro, del 1750, è l’ultima opera filosofica di La Mettrie (cui segue solo il Discorso preliminare del 1751) ed è anche il lavoro nel quale viene sviluppato meglio l’argomento ontologico, al centro dl quale sta il concetto di natura (ovvero di materia). Per quanto il concetto di natura venga dal Nostro relativamente personalizzato (persino in termini affettuosi) va subito notato che egli riesce a tenersi alla larga da ogni tentazione ilozoistica ed il suo meccanicismo evita ogni caduta nel determinismo grazie ad una concezione dinamica della natura basata sulla casualità e sull’indeterminazione. Essa è benevola madre, ma cieca, che opera per tentativi, per riuscite e per errori, nei termini che saranno poi più o meno posti da Darwin. Ciò che impedisce a La Mettrie di fare della dinamica naturale un vero evoluzionismo è lo strascico di un’eredità meccanicistica di cui non riesce a liberarsi. Iniziamo con l’aforisma IV che recita:       

 

Priva di conoscenze e di sensibilità, essa [la natura] costruisce la seta come il Borghese gentiluomo parlava in prosa, senza saperlo: altrettanto cieca quando suscita la vita, quanto è innocente quando la distrugge. [81]

 

Dichiarazione di grande peso sul piano ontologico. La Mettrie nega una tradizione panteistica millenaria che aveva divinizzato la natura e la sua intelligenza. La natura è cieca perché “non sa” quello che fa; opera la sua creazione continua “a caso” e allo stesso modo distrugge ciò che ha creato per potere creare altro. Siamo di fronte all’espressione più profonda dell’ateismo, anzi, di fronte all’unica espressione di autentico ateismo possibile, quello che nega il determinismo. I Nostro assume qui la funzione del ponte teorico che lega l’ateismo antico di Leucippo e dei suoi successori ad ogni possibile ateismo moderno, che in sintonia con la meccanica quantistica e la nuova biologia delle mutazioni genetiche casuali non può che essere rigorosamente indeterminista. Ne l’Antiseneca  ci viene precisato che gli uomini sono come delle “girandole” spinte dal vento della vita [82]:

 

Poiché il caso ci ha gettato in essa, non direi a danno di tanti altri impediti ogni giorno da mille cause di uscire dal nulla, sembra che il nostro primo e più ragionevole obbiettivo sia quello di vivere tranquilli, in modo comodo e sereno. [83]

 

La nascita, l’uscita dal nulla, è un accadimento casuale; un uomo c’è rispetto a mille altri uomini “possibili” che rimangono nel nulla. Dal momento che ci siamo, è difficile scorgere altro obbiettivo più importante di quello di cercare di vivere in una serena e confortevole tranquillità.   

    Torniamo al Sistema di Epicuro con l’aforisma XIII, che ci ricorda  il lucreziano De rerum natura là dove si afferma:

 

Le prime generazioni debbono essere state assai imperfette. In un caso sarà mancato l’esofago, in un altro lo stomaco; qui la vulva, là gli intestini ,ecc. È evidente che i soli animali in grado di vivere, di conservarsi e di perpetuare la loro specie saranno stati quelli trovatisi in possesso di tutte le parti necessarie alla generazione, e ai quali insomma non sia mancata nessuna parte essenziale. Viceversa, gli animali risultati privi di qualche pare assolutamente necessaria saranno morti o poco tempo dopo la loro nascita, o almeno senza potersi riprodurre. Come per l’arte, così anche per la natura la perfezione non stata l’opera di un giorno. [84]

 

Il concetto fondamentale qui espresso è quello di “imperfezione”, il che implica un processo verso la perfezione che non risponde a un progetto divino voluto o necessitato, a un intelligent design per usare un’espressione moderna, ma al caso, all’incertezza, alla precarietà. Il Dio-Volontà de Cristianesimo, il Dio-Necessità del panteismo e il Dio-Bontà-Provvidenza del deismo vengono espunti dall’orizzonte ontologico e relegati nelle anticaglie della “credenza”. Ma l’imperfezione implica anche il processo caotico e casuale verso la perfezione, ovvero verso l’esistenza. Esiste infatti ciò che può esistere, cioè adeguato, o meglio darwinianamente “adatto” al contesto in cui sussiste e si conserva. D’altra parte si aggiunge al XV e al XVI:

 

[…] [XV] in quei tempi remoti, quando le generazioni erano incerte, difficili, mal stabilite e simili più a dei tentativi che a dei colpi da maestro. [XVI] Attraverso quale infinità di combinazioni è stato necessario che passasse la materia prima di arrivare a quell’unica combinazione dalla quale poteva derivare un animale perfetto! Attraverso quante altre essa è passata prima che le generazioni siano potute giungere al grado di perfezione che possiedono oggi! [85]

 

La creazione è incerta, ma soprattutto a carattere evolutivo. Di contro a un fissismo ancora assai forte malgrado certe intuizioni evoluzionistiche di Maupertuis e di Buffon, alle quali sicuramente il Nostro guarda con interesse, sono le “fortunate combinazioni” (XVII) a determinare il processo formativo degli enti del mondo.  Gli organi più evoluti e perfezionati, come l’occhio, sono frutti inconsapevoli e casuali:      

 

[XVIII] L’occhio è diventato lo specchio degli oggetti, i quali spesso gli servono a loro volta da specchio. In realtà la natura non aveva pensato di formare l’occhio per vedere più di quanto non avesse pensato di formare l’acqua perché servisse di specchio alla semplice pastorella. […][XIX] Forse non è mai esistito un pittore il quale, non riuscendo a rappresentare come desiderava un cavallo sbuffante, vi riuscì in modo ammirevole e fece la più bella schiuma gettando con dispetto il pennello sulla tela? Il caso va spesso più in là della prudenza. [86]

 

Dunque, la casualità si rivela in grado di creare perfezione laddove non ci riescono la prudenza, la necessità, la volontà, l’abilità, la progettazione. Più avanti troviamo una considerazione che è un’implicita risposta a tutte le forme di divinizzazione della natura che percorrono i millenni della cultura occidentale:

 

Dato l’estremo disordine in cui tutto si trova, mi sembrerebbe persino empio non attribuire ogni cosa alla cecità della natura. Solo essa, infatti, può nuocere o servire in modo innocente. [87]

 

La natura opera in modo innocente, cioè inconsapevole. Se si pensa che tutto il corredo connotativo di Dio (porti esso il nome di Essere, Lógos, Intelligenza, Verità, Necessità, Spirito Assoluto o altro) ha sempre come prerogativa fondamentale l’intelligenza e la consapevolezza della propria opera, quindi l’autocoscienza di sé, si comprende come il concetto di natura posto da La Mettrie sia quanto di più non-divino si possa immaginare. La mancanza di ogni “divinità” nella natura lamettriana va ben oltre la pura enunciazione di materialismo ed implica quella di un radicale ateismo che espunge dal proprio orizzonte ogni determinismo e ogni finalismo quali surrogativi criptici della divinità della creazione.

    All’ateismo ontologico La Mettrie associa in molti passaggi il suo profondo scetticismo e la sua opposizione ad ogni orgogliosa pretesa di “sapere”. Perciò:

 

Come la medicina non è assai spesso che una scienza di cure dai nomi mirabolanti, così la filosofia non è che una scienza di belle parole. È una bella fortuna quando le prime guariscono e le seconde significano qualche cosa. [88]

 

La pretesa e l’arroganza (spesso l’impostura!) del pretendersi depositari del sapere si esprime spesso nella sua inconsistenza. Il pragmatismo lamettriano, nemico di ogni assolutizzazione, assolve la tronfia inconsistenza solo se in qualche modo “funziona”: essendo almeno il curare che guarisce o il filosofare che “significa qualcosa”. E filosofo colui che accetta l’ignoranza di ciò che è aldilà del suo poter conoscere, così:

 

[XLIII] Benché il filosofo ignori le cause prime (ed egli se ne gloria) dall’angolo della platea in cui si è nascosto, vedendo senza esser visto e lontano dalla folla e dal rumore egli assiste a uno spettacolo in cui tutto lo affascina e nulla lo sorprende, neanche il vedervisi. [89]

 

Il filosofo sta lontano dalla folla e dal rumore e assiste indisturbato allo spettacolo del mondo, ma ride poi di se stesso:

 

[XLIV] Al filosofo pare piacevole vivere, piacevole essere lo zimbello di se stesso, avere un ruolo così comico e credersi un personaggio importante. [90]

 

E poi una considerazione scettica nel XLV:

 

La ragione per cui nulla stupisce un filosofo è il fatto che la follia e la saggezza, l’istinto e la ragione, la grandezza e la piccolezza, la puerilità e il buon senso, il vizio e la virtù sono nell’uomo tanto intimamente connessi quanto l’adolescenza e l’infanzia, quanto lo spirito rettore e l’olio nelle piante, e infine quanto il puro e l’impuro nei fossili. L’uomo duro ma veritiero, il filosofo lo paragona a una carrozza foderata di stoffa preziosa ma mal appesa. [91]

 

Il filosofo non può essere né presuntuoso, né debole, né violento e deve sapersi accontentare senza pretendere troppo né da sé né dagli altri e tenendosi lontano da ogni arrogante antropocentrismo. Perciò [XLVI]: «Sapete perché ho ancora qualche stima per gli uomini? Perché li credo seriamente delle macchine. Se non fosse così, ne conosco pochi la cui compagnia sarebbe da stimarsi. Il materialismo è l’antidoto della misantropia..» [92] Ed ancora sul filo di una meditazione libera e quasi trasognata:

 

[XLVII] Per questo il filosofo opponendo ai propri vizi la stessa egida che all’avversità, non appare interiormente dilaniato dalla infelice necessità delle proprie cattive qualità, come non appare vanaglorioso e presuntuoso per le buone. Se il caso ha voluto dargli quel buon organismo che la società può e che ogni individuo deve augurargli, il filosofo se ne rallegrerà e sarà anzi felice, ma senza sufficienza e senza presunzione. Nel caso contrario, giacché se non si è fatto da se stesso, se gli ingranaggi della propria macchina funzionano male, se ne dispiace e ne geme in quanto buon cittadino: ma come filosofo non se ne ritiene responsabile. [93]

 

    Queste digressioni su se stesso introducono il tema principale del Sistema di Epicuro, la natura. Esse ci rivelano il carattere non-sistematico e il fondo esistenzialistico, ora gaio ora malinconico, della riflessione del Nostro, i cui pensieri si inseguono liberamente senza essere costretti entro i limiti di un percorso obbligato e finalizzato.

 

 

 

 

14.4 Un edonismo razionale e immoralistico

 

    È stato da qualcuno rilevato che l’edonismo immoralistico di La Mettrie può essere considerato in qualche modo un precedente di quello sadiano. La nostra opinione è: sì e no. Sì, da un punto di vista astrattamente teorico; no, dal punto di vista reale. In realtà è all’ontologia d’Holbach che Sade guarda, e al determinismo che giustifica il male come necessario. Non certo a quella di La Mettrie che è indeterminista, ed ancora meno all’erotismo, che è naturale, gioioso e solare, quanto quello del Divino Marchese è psicotico, allucinato e tenebroso. E tuttavia il Nostro produce un discorso teorico sulla felicità asserendo che anche i malvagi, se non sono tormentati dal rimorso, possono essere felici nella loro abiezione. Afferma questo perché la natura, in quanto cieca, non può essere nemmeno ”morale”, come idealisti panteisti e deisti pensano, ma è neutra rispetto alla virtù e al vizio in quanto entrambi “naturali”. È questo il punto che effettivamente anticipa l’apologia sadiana, ma il discorso lamettriano non potrebbe mai tollerare di passare per un incitazione al male che ne stravolgerebbe il senso, che è esclusivamente analitico e potremmo dire “clinico”. Anticipiamo un passo conclusivo dell’ Antiseneca, o Discorso sulla felicità, pubblicato nel 1748:

 

Ma (per parlare secondo lo stile di Seneca) tu non condanni dunque i vizi e i delitti con uno stilo di ferro? No, non sono tenuto a compiere un’opera che non è mia. La lascio agli autori di satire e ai predicatori. Quanto a me, non moralizzo, non predico, non declamo: spiego. Sono e mi sento onorato di essere un cittadino zelante; ma non è in tale qualità che scrivo, bensì come filosofo. [94]

 

La posizione è chiara: come uomo La Mettrie “mette in atto” la virtù, ma come filosofo, cioè come scienziato della natura e dell’essere, egli deve solo “spiegare” come stanno le cose.

    Per farsi un’idea compiuta di che cosa sia l’etica eudemonistica di lamettriana prendiamo ora l’Antiseneca dall’inizio per comprendere bene come si sviluppa poiché il discorso sulla felicità. Partiamo col seguente passaggio:

 

Come  ci sentiamo anti-stoici! Questi filosofi sono severi, tristi, duri; noi saremo dolci, allegri, compiacenti. Tutti anima, essi prescindono dal loro corpo; tutti corpo, noi prescinderemo dalla nostra anima. Essi si mostrano inaccessibili al piacere e al dolore; noi ci glorieremo di sentire l’uno e l’altro. Tendendo con ogni sforzo al sublime, essi si innalzano al di sopra di tutti gli eventi, e non si credono veramente uomini che nella misura in cui cessano di esserlo. Noi invece non disporremo di ciò che ci governa, né comanderemo per nulla alle nostre sensazioni. Ammettendo il loro potere e la nostra schiavitù, cercheremo di rendercele gradevoli, persuasi che in ciò sta la felicità della vita. [95] 

 

Fin dalle prime parole si fa strada un innegabile senso di liberazione. Ci si rende conto che dopo millenni di moralistica retorica contro le passioni e i desideri, da soffocare e vincere in nome dei diritti della virtù, qui ne viene capovolta la logica in nome del naturale diritto al piacere. Nessuna arroganza immoralistica in queste parole, ed insieme nessuna volontà di trasgredire; semplicemente l’umiltà di encomiare la semplicità naturale, l’adesione al proprio corpo, il riconoscimento delle proprie debolezze nella ricerca della felicità possibile. Una concezione antropologica che emerge con chiarezza:

 

Insomma, ci riterremo tanto più felici quanto più saremo uomini, o più degni di esserlo, e quanto più sentiremo la natura, l’umanità e le virtù sociali. Non ammetteremo altre virtù e altra vita che questa. Si capisce quindi che per noi la catena delle verità necessarie alla felicità sarà più corta di quella di Egesia, di Cartesio e di tanti altri filosofi. Inoltre, per spiegare il meccanismo della felicità consulteremo solo la natura e la ragione. I soli astri in grado di illuminarci e di guidarci se apriamo bene la nostra anima ai loro raggi in modo che essa resti assolutamente chiusa a tutti quei miasmi avvelenati che formano per così dire l’atmosfera del fanatismo e del pregiudizio. [96] 

 

La ricerca del piacere e il conseguimento della felicità fanno riferimento ai sensi corporei, l’anima deve solo vigilare e tenere lontani dalle violenze di un’irrazionalità incontrollata e perniciosa. Dunque la ragione, che assume come proprio referente unico la natura, attraverso la sensibilità dell’anima sceglie di restare sullo sfondo e di non condizionare troppo l’uomo, ma semmai pilotarlo verso ciò che lo tiene lontano dalle derive del fanatismo e della credenza cieca in ciò che natura “non è”. La Mettrie espone tre situazioni:

 

I nostri organi possono accogliere una sensazione o modificazione che ci piace e ci fa amare la vita. Se l’impressione di questa sensazione è breve, è il piacere; più lunga è la voluttà; permanente è la felicità. Ma si tratta sempre della stessa sensazione, che differisce solo per la durata e la vivacità. Aggiungo questa parola perché non c‘è alcun sommo bene così squisito come il sommo piacere dell’amore. [97]

 

Amare la vita, e sperimentare la felicità, è provare sensazioni piacevoli; nient’altro. Per il resto si tratta di durata e di “vivacità” e i piaceri più vivaci sono quelli legati alla sessualità. Come si vede qui La Mettrie è lontanissimo dall’etica epicurea, che vedeva la felicità come una condizione caratterizzata dall’assenza di dolore, basata sull’indifferenza e sulla calma del saggio di fronte alle esigenze sia del proprio corpo e sia delle contingenze esterne. È evidente come qui il Nostro, persona colta e sensibile, intenda essere provocatorio nella misura in cui forza il suo eudemonismo su livelli puramente sensistici e semmai più vicini al cirenaismo. Ma seguiamo ancora l’esposizione:

 

Più questa sensazione è durevole, deliziosa, piacevole e non interrotta o turbata da chicchessia, più si è  felici. Più è breve e viva, più è prossima alla natura e al piacere. Più è lunga e tranquilla, più se ne allontana e si avvicina alla felicità. Più l’anima è inquieta, agitata, tormentata, più la felicità le sfugge. [98]

 

Il piacere intenso e breve è quello più specifico della natura corporea di cui siamo depositari, ma non è felicità. Questa, per esser tale, deve allontanarsi dal piacere violento e quindi dal corpo. Implicito l’elemento intellettuale, e quindi relativamente non-naturale, implicato nell’essere felici. Ed esser felici è un sensazione dell’anima e non del corpo, ma questa più è inquieta e più la felicità le sfugge. Quell’atarassia che Epicuro tematizzava come elemento primario per esperire la felicità, La Mettrie la pone come elemento non facilmente perseguibile, ma a cui occorre tendere perché nella misura in cui essa manca la felicità sfugge.

    Date tali premesse si passa ad analizzare meglio il problema e se tenta un’eziologia, ponendo come elementi dirimenti il patrimonio genetico che fa sì che siamo quel che siamo e l’educazione che ha modellato la nostra anima. Perciò: «Le cause interne o intrinseche, che si pensa dipendano da noi stessi, non ne dipendono affatto.» [99] In altre parole: non si può “voler” esser felici. L’origine della felicità sta in cause fuori del nostro controllo: 

 

Esse appartengono all’organismo o all’educazione che ha, per così dire, plasmato la nostra anima e modificato i nostri organi [la nostra sensibilità]. Le altre provengono dalla voluttà, dalle ricchezze, dalle scienze, dagli onori, dalla reputazione,  ecc. [100]

 

Dunque, nel conseguimento della felicità entrano in gioco come elementi-base il corpo e la forma mentis, frutto dell’educazione, e come elementi associati il piacere vero e proprio di cui i sensi sono protagonisti, la condizione sociale che aumenta le possibilità, la cultura che affina la nostra sensibilità, il ruolo nel contesto sociale. La felicità legata ai soli sensi, come prolungamento di un piacere, è la più facilmente conseguibile poiché non richiede altra risorsa che la macchina-corpo. Il suo contrario, la sofferenza del corpo, è quasi irrimediabile «a parte qualche palliativo molto incerto.»  [101]  Ma veniamo alla felicità dell’anima: 

 

La felicità connessa all’educazione consiste nel seguire i sentimenti che questa ci ha ispirato e che si cancellano assai difficilmente. L’anima vi si lascia trascinare con piacere; il pendio è dolce e il cammino ben spianato; resisterle le costa un duro sforzo. Tuttavia il suo capolavoro consiste nel dissipare i pregiudizi dell’infanzia e nel purificare l’anima alla fiaccola della ragione. Questa è la felicità riservata ai filosofi. [102]

 

Quel che è chiaro è che qui, per “educazione”, si deve intendere quella acquisita quando l’individuo ha raggiunto il completo uso della propria ragione e non quella propinata nell’infanzia. La conclusione è un po’ banale, ma coerente con l’assunto lamettriano in base al quale solo la filosofia apre la strada verso la più alta felicità. E tuttavia una certa felicità, lo abbiamo già visto, è possibile anche per chi faccia il male ma riesca ad evitarne il rimorso.  Posizione difficile da sostenere, poiché i rimorsi, come ogni altro sentimento o passione, non sono controllabili, e chi non prova sentimenti è un minorato: uno zotico o insensibile. Ma il filosofo deve solo renderne ragione, individuarne le cause, cioè: «basterà spiegarli.» [103] Soluzione un po’ semplicistica, ma il Nostro pensa che se ci si attiene come uniche guide alla natura e alla ragione il sia inevitabile:

 

In questo sistema, fondato sulla natura e sulla ragione, ci sarà felicità per gli ignoranti e per i poveri, come per i dotti e per i ricchi: ce ne sarà per tutti i ceti e, quel che più conta (e che farà rivoltare gli spiriti prevenuti) ce ne sarà per i cattivi come per i buoni. [104]

 

L’immoralismo di La Mettrie è qui evidente; egli pensa che né l’ignoranza e né il peccato impediscano di raggiungere un qualche tipo di felicità. Ogni uomo ha in sé la capacità di esser felice anche solo per  «cause interne», poiché vi è una sorta di «sensibilità nuda», legata al nostro corpo, che è di per se stessa sufficiente anche senza alcun tipo di cultura e ragionevolezza. Egli nota: «vedo tanti ignoranti felici grazie alla loro stessa ignoranza e a i loro pregiudizi.» [105] E ancora:

 

Mangiano, bevono, dormono, vegetano con piacere. Ingannati a loro vantaggio, privi di qualsiasi paura, se vivono in modo onesto nutrono la loro immaginazione con idee gradevoli che li consolano di morire. Il guadagno che viene loro promesso, per quanto chimerico, fa sì che la perdita della vita non abbia per loro quasi nulla di reale. È abbastanza bravo chi è abbastanza felice. [106]   

 

Le persone rozze e prive di educazione possono essere relativamente felici nella misura in cui utilizzano più o meno consapevolmente la loro stessa ignoranza per non problematizzare né la vita né la morte.

    La Mettrie sa bene che la salute è fondamentale per il raggiungimento della felicità, ma vuole ribadire il suo indeterminismo persino in riferimento alla malattia, capace di “metamorfosi” sorprendenti: «Essa cambia l’uomo di spirito in uno sciocco che non ne guarirà più, e innalza lo sciocco al rango di genio immortale. Per la natura non v’è nulla di bizzarro: bizzarri siamo noi ad accusarla di esserlo.» [107] 

    In effetti ciò che egli coglie è l’effetto reale e fattuale dell’”illusione” sulla psiche, e quindi la sua funzione antropica. Anche l’illusione, come il sogno, è una forma di sensazione, e le sensazioni finiscono per essere la fonte di ogni nostro stato “reale”, qualsiasi sia la loro causa e in qualsiasi forma possano presentarsi:

 

Esse non possono mai ingannarci, e non sono mai false in rapporto a noi anche in seno alla stessa illusione, poiché rappresentano e fanno sentire a noi stessi quali siamo actu, cioè nel momento stesso in cui le proviamo: tristi o allegri, contenti o scontenti, a seconda del modo in cui affettano tutto il nostro essere in quanto essere sensitivo o piuttosto a seconda del modo in cui lo costituiscono addirittura. [108]

 

Abbiamo qui un’interpretazione fenomenologica del sentire che viene identificato col senziente in un’unità dinamica che è, ora e qui, il tipico modo d’essere dell’uomo stesso nel succedersi dei suoi stati d’umore. Ed allora:

 

Da tutto ciò risultano due cose: 1) Che la vita sia un sogno o che esista qualche realtà, ne derivano le stesse conseguenze in rapporto alla felicità o all’infelicità. 2) Contro l’opinione di Cartesio, una realtà sgradevole non vale una di quelle seducenti illusioni di cui parla Fontenelle nelle sue egloghe, illusioni che servono a «compensare la mancanza dei veri beni che la natura avara non ha accordato agli uomini». Se la natura ci inganna a nostro favore, continui pure ad ingannarci sempre. Serviamoci anche della ragione per ingannarci, se questo ci può fare felici. Chi ha trovato la felicità ha trovato tutto. [109]

 

    La Mettrie introduce qui un criterio puramente utilitaristico in funzione della felicità, sì da mettere in mora quella stessa ragione di cui è sostenitore, ma che, in questo caso, concorre a determinare uno stato psichico utile ancorché pregno di irrazionalità.. D’altra parte, «lo spirito, il sapere, la ragione, sono il più delle volte inutili alla felicità», se non nocivi, poiché la felicità è uno stato dell’anima e l’anima può fare a meno dei suoi accessori intellettuali. E la saggezza si esprime precipuamente con la tranquillità dell’anima e con l’assenza di turbamenti di carattere culturale, poiché la cultura non è sempre funzionale al conseguimento della felicità. E tuttavia occorre tener presente che, in generale, gli uomini «sono nati cattivi; senza l’educazione ve ne sarebbero ben pochi di buoni; ed anche con quest’ausilio i cattivi sono molto più numerosi dei buoni.» [110] Traspare qui un pessimismo non infrequente negli illuministi, che in parte rende ragione di quell’anelito a porvi rimedio ben di rado univoco. La felicità e l’infelicità sono contagiose; ed allora:

 

La felicità umana viene accresciuta agli occhi delle persone ben nate dalla possibilità di comunicarla e di farne partecipi gli altri. L’uomo in qualche modo si arricchisce del bene che fa, partecipa della gioia che procura: ed è degno dell’essere umano che sia così. [111]

 

    Abbiamo visto uno dei principi fondamentali dell’etica eudemonistica: l’uomo sensibile trae spunto dal bene di cui è partecipe per trasmetterlo ad altri e per cercare di produrre altro bene. Ma siccome il bene è sostanzialmente lo stato di felicità possibile per l’uomo, questo è il fine stesso dell’essere uomo, testimone della sua dignità di animale al vertice della scala degli esseri, in quanto latore di sensibilità e di capacità di amare e di desiderare il bene degli altri. Ma ciò non fa confuso con la virtù, concetto che La Mettrie ritiene squalificato: «La virtù è una brutta vecchia, che si ricerca per il lustro che pende dalle sue orecchie o per il denaro che fa guadagnare.» [112] Il discrimine tra la cattiveria e la bontà umana sta soltanto nell’atteggiamento egoistico dei primi e in quello altruistico dei secondi:

 

Come si vede, tutta la differenza esistente fra i cattivi e i buoni consiste in ciò, che negli uni l’interesse particolare è preferito all’interesse generale, mentre gli altri sacrificano il loro bene a quello di un altro amico o del pubblico. [113]

 

Dal punto di vista della “filosofia della natura” il cattivo non ha meno possibilità del buono di conseguire una “propria” felicità, sia pure nell’abiezione. E ciò perché, in ogni caso, per ogni essere umano, a qualunque categoria sociale o morale appartengano, è possibile una felicità puramente fisica, esattamente come per gli animali. E relativamente agli uomini rozzi o comunque negativi non si può dare che risposta affermativa alla domanda: «Non hanno insomma la sola specie di felicità che sia realmente alla portata dei loro organi?» Ed allora:

 

Lo stesso vale per tutti i malvagi. Essi possono essere felici, se riescono ad essere cattivi senza rimorsi. Oso dire di più: chi non nutre alcun rimorso perché vive in una tale familiarità col delitto che i vizi sono per lui come virtù, sarà più  felice di un altro che dopo una bella azione si pentirà di averla fatta e così ne perderà tutto il valore. [114] 

 

Abbiamo qui uno stravolgimento dei criteri morali convenzionali di cui Sade avrebbe potuto fare tesoro, poiché nessun  materialista, anche il più estremo, aveva mai posto la questione etica in questi termini. Ma, lo ribadiamo, La Mettrie non è per nulla un apologeta del male, è solamente il filosofo-chirurgo che disseziona la psiche dell’uomo e ne analizza le funzioni indipendentemente da ogni considerazione assiologica. Ciò che si può dire è che egli appare sostanzialmente indifferente, o meglio scettico, sulla realtà di valori dei quali la natura non reca alcuna testimonianza.  Ciò non significa che per lui la morale non abbia loro valore, ma che non glielo riconosce in termini “naturalistici”; poiché l’uomo, come si ricorderà, è una macchina, ed in quanto tale la sua meccanica esige energia per funzionare ma non valori morali.  

 

 

 

 

14.5 Il problema gnoseologico

 

    Passiamo ora al Discorso preliminare ai suoi scritti che egli stila nel 1751 in una ristampa di quell’anno a sua cura. Esso, come ricapitolazione e sintesi del suo pensiero ha come premessa::

 

Mi propongo di provare che la filosofia, per quanto contraria sia alla morale che alla religione, non soltanto non può distruggere questi due vincoli sociali, come si crede comunemente, ma non può fare altro che stringerli sempre più. [115]

 

Un assunto presente in vari punti della sua opera che pone una dicotomia tra la riflessione “privata”, la filosofia, e il comportamento “pubblico”, di cui i princìpi morali e religiosi sono elementi principali. Esso radicalizza la posizione di Epicuro, il quale disgiungeva l’esercizio della filosofia dalla banale quotidianità, sconsigliando gli impegni pubblici al fine di poterla coltivare adeguatamente. Ciò che in Epicuro era opportunità intellettuale, in La Mettrie diventa principio teorico, con l’esercizio della filosofia che si colloca nella nicchia dell’intimità, lasciando alla superficie del ruolo pubblico il rispetto e l’osservanza della morale e della religione. Il filosofo è, quindi, colui che non vuole affatto turbare le coscienze dei suoi simili, ma soltanto proporsi quale analista della natura. Poco più avanti l’autore, dopo aver notato che seppure l’uomo, al pari degli altri animali, vada soggetto a una sorte biologica ineluttabile, nondimeno vuol credere all’esistenza di un essere divino che gli regalerebbe un’anima immortale. E rileva:    

 

E allora, dai fastigi di quest’immortalità gloriosa [quella dell’anima], dall’alto di questa bella macchina teologica, scenderete come dall’alto della scena in questa platea fisica. Qui, vedendo intorno a voi solo materia eterna e forme che si succedono e periscono senza tregua, ammetterete confusi che una totale distruzione attende tutti i corpi animati. Finalmente, una volta che la filosofia abbia completamente sradicato il tronco costituito dal sistema dei costumi, tutti gli sforzi compiuti per conciliare la filosofia con la morale e la teologia con la ragione vi parranno frivoli e inefficaci. [116]

 

Dunque la filosofia è inconciliabile con la morale e la religione e tutti gli sforzi di una millenaria tradizione culturale che persegue la conciliazione sono inutili e oziosi. E poi la precisazione di che cosa sia la filosofia quale ancilla naturae:

 

La filosofia, alle cui ricerche tutto è sottomesso, è sottomessa dal canto suo alla natura come una figlia lo è a sua madre. […] Tutto ciò che non è attinto dal seno stesso della natura, tutto ciò che non è fenomeno, causa, effetto, in una parola scienza delle cose, non riguarda per nulla la filosofia, e proviene da una fonte che le è estranea. [117]

 

La filosofia è “figlia” della natura, cioè della realtà, e tutto ciò che non attinge ad essa non è tale provenendo da fonti “estranee” come la politica e la morale:  «Poiché la morale trae la sua origine dalla politica, come le leggi e i carnefici, ne segue che essa non è per nulla opera della natura, né quindi della filosofia o della ragione, che sono tutti sinonimi.» [118] Natura, filosofia e ragione come sinonimi sottesi alla comune categoria ontologica della realtà “attiva”. La prima: «materia eterna e forme che si succedono e periscono senza tregua»; la seconda: attività cogitativa e cognitiva sulla prima, la terza, facoltà-guida per la formulazione della seconda. Più avanti l’alternativa natura/fonte estranea viene posta in termini ancor più radicalmente oppositivi: «Diametralmente opposte fin al punto di voltarsi le spalle, bisogna concludere che la filosofia è assolutamente inconciliabile con la morale, la religione e la politica, sue trionfanti rivali in seno alla società, mentre sono vergognosamente umiliate nella solitudine dello studio e dinanzi alla fiaccola della ragione.» [119] “Trionfanti” nella società, nell’esteriorità della vita pubblica, la morale, la religione e la politica, strettamente interconnesse per La Mettrie, vengono espunte dalla razionalità meditativa dello studio, dove opera in solitudine il filosofo, lontano dai clamori e dalle cogenze sociali in cui si immergono le moltitudini.

    Si ha qui l’impressione di trovarci di fronte ad un concetto troppo elitario di filosofia, ma più avanti La Mettrie si preoccuperà di attenuarlo. E tuttavia è indubitabile che questa “separazione” del filosofare dalla dinamica sociale ha probabilmente impedito al Nostro di indagare perché gli uomini siano spinto nelle mistificatrici braccia della religione, limitandosi così a stigmatizzare l’impostura senza cercarne le vere cause psichiche. Egli intravede però chiaramente come in realtà gli uomini “desiderino” essere ingannati, poiché trovano nella menzogna teologica ciò che “serve loro” per sentirsi gratificati e lusingati. È affascinate pensarci figli privilegiati di un Dio che ci ha infuso un’anima immortale: «Si fa facilmente credere agli uomini ciò che essi desiderano; li si persuade senza fatica di ciò che lusinga il loro amor proprio. Essi inoltre erano tanto più facili da sedurre, in quanto la loro superiorità sugli altri animali li aveva messi nella condizione di farsi ingannare.» [120]

    Dunque il senso del divino e la credenza in esso è un’esigenza psichica primaria, che illude, che lusinga, che fa “sentir bene”. Ma l’uomo, una volta appagato sul piano metafisico, diventa disponibile a farsi asservire dalla politica; lo scopo di questa, “usare” dei sudditi, è automaticamente conseguito generando quell’omologazione, quell’omogeneità sociale e quelle convenzioni accettate e condivise che formano le comunità governate dalla religione in funzione politica e viceversa. Ma che rapporto vi è tra una società determinata dalla politica e una natura che si offre esclusivamente alla meditazione filosofica ? Nessuno. Da ciò la presunzione di una pericolosità sociale della filosofia: «Ma se la filosofia è contraria alle convenzioni sociali, ai principali dogmi della religione, agli stessi costumi, allora essa rompe i legami che uniscono gli uomini fra loro! Essa scalza l’edificio della politica dalle sue fondamenta!» [121] Conclusione che contraddice platealmente l’assunto iniziale (ma è solo una provocazione). La Mettrie aggiunge divertito relativamente ai moralisti-devoti spaventati: «Spiriti senza profondità e senza acume, quale terrore panico vi sgomenta! […] No, è indubbiamente un errore; no; la filosofia non rompe, né può rompere le catene della società.» [122]

    La filosofia non può nuocere alla società, che è pilotata dalla politica, perché appartiene ad un ambito totalmente estraneo: «La ragione per cui due cose in apparenza così contrarie non si nuocciono tuttavia in alcun modo è dunque che i loro oggetti non hanno nulla in comune fra loro, essendo i loro scopi tanto lontani ed opposti l’un l’alto quanto l’oriente e l’occidente.» [123] Ma nello stesso tempo la filosofia non può entrare in collisione con la politica, poiché essa non ne ha mai “usurpato i diritti”. Infatti:

 

La politica, circondata da tutti i suoi ministri, va gridando nelle piazze pubbliche, dai pulpiti, e fin quasi sui tetti: il corpo è nulla, l’anima è tutto: salvatevi, mortali, costi quel che costi. I filosofi sorridono e scrivono pacatamente. Per apostoli e ministri hanno solo un piccolo numero di seguaci dolci e sereni come loro, i quali possono certo rallegrarsi di aumentare il loro gregge e di arricchire il loro campo grazie alla felice acquisizione di qualche ingegno brillante, ma che, ben lungi dal volere (come si pensa di solito) rovesciare tutto, sarebbero disperati se avessero arrestato anche un solo momento il gran corso delle cose civili. [124] 

 

L’asserzione non è convincente e probabilmente La Mettrie ne è consapevole. Non può farci credere che la filosofia non danneggi l’assetto di una società coesa e pilotata dalla politica e infarcita di religiosità opponendosi, anche se solo “teoreticamente”, ad esse! Ne segue un’altra per nulla rassicurante per i benpensanti dell’Ancien Régime:  

 

I preti declamano, riscaldano gli spiriti con promesse magnifiche, ben degne di gonfiare un sermone eloquente. Essi provano tutto ciò che dicono senza darsi la pena di ragionare; vogliono in ultima analisi che ci si riferisca a Dio: i loro fulmini sono sempre pronti a schiacciare e a ridurre in polvere chiunque è abbastanza ragionevole da non voler credere ciecamente a tutto ciò che rivolta la ragione. Con quanta maggior saggezza si comportano i filosofi! Il fatto che non promettono nulla non implica certo che se la cavino a buon mercato. Essi pagano in cose sensate e in solidi ragionamenti ciò che agli altri costa solo un po’ di polmoni e un’eloquenza altrettanto vuota e vana quanto le loro promesse. Ora potrebbe mai essere pericoloso il ragionamento, esso che non ha mai creato un entusiasta, né una setta, e neppure un teologo? [125]

 

Il Nostro prosegue sul filo di una falsa ingenuità domandando ancora:

 

Infine quale funesto dono sarebbe la verità se non fosse sempre buona da dire? Quale superflua prerogativa sarebbe la ragione se fosse fatta per essere subordinata e messa in cattività? Sostenere questo sistema significa voler strisciare per terra e degradare la specie umana. Credere nell’esistenza di verità che conviene lasciar eternamente sepolte in seno alla natura invece che tirarle fuori alla luce del giorno significa favorire la superstizione e la barbarie. [126] 

 

Il “tirar fuori” dal “seno della natura” le verità che essa racchiude, cioè la sua realtà, in contrapposizione all’invenzione di una sovra-realtà metafisica, fabbricata con chiacchiere basate su bizantinismi logico-dialettici, ci pare una buona definizione di che cosa debba essere la filosofia. E il Nostro continua a muoversi sul filo della provocazione affermando: «Io penso che una società di atei filosofi si manterrebbe assai bene … » [127], aggiungendo ironicamente: «Non voglio certo, dio non voglia, favorire l’ateismo» passando a teorizzare un comportamento dicotomico poco credibile:    

 

Quali che siano le mie speculazioni nella pace del mio studio, il mio comportamento nel mondo non rassomiglia per nulla ad esse; a voce non tratto di morale nello stesso modo in cui ne tratto per iscritto. A casa mia scrivo ciò che mi sembra vero; agli altri dico ciò che mi sembra buono, salutare, utile, vantaggioso. A casa, in quanto filosofo, preferisco la verità a tutto; fuori, come cittadino, preferisco l’errore. Esso è infatti maggiormente alla portata di tutti; è il nutrimento generale della gente, in tutti i tempi e in tutti i luoghi; che cosa vi è di più degno che illuminare e guidare questo vile gregge di imbecilli mortali? [128]

 

Dopo una frecciata a Cartesio e un’altra, più violenta, contro Leibniz e Wolff, si passa ad un’improbabile esortazione ad utilizzare la filosofia per il bene pubblico. Dopo di che La Mettrie chiude il Discorso preliminare con un lungo elogio al suo benefattore di cui diamo un assaggio:

 

Il mio naufragio e tutte le disgrazie che lo hanno seguito sono del resto facilmente dimenticabili in un porto tanto glorioso quanto degno per un filosofo: vi bevo a grandi sorsate l’oblio di tutti i pericoli che ho corso. Impossibile pentirsi di una colpa così felice come la mia! [129]

 

Per un nemico del rimorso, il ricordo di una colpa filosofica senza rimorso; anzi felice.

 

 



[1] J.O.de La Mettrie, L’uomo macchina, in Opere filosofiche, a cura di S.Moravia, Roma-Bari, Laterza 1992, p.209.

[2] C.Fabro, cit., p.414.

[3] La Mettrie, L’uomo macchina, cit, p.209.

[4] N.Hampson, cit., p.96.

[5] Ibidem.

[6] La Mettrie, cit., p.269.

[7] Ivi, nota 20, p.XVIII.

[8] Ivi, pp.51-57.

[9] Ivi, pp.88-111.

[10] Ivi, pp.88-89.

[11] Ivi, p.89.

[12] Ibidem.

[13] Ivi, pp.123-124.

[14] Ivi, p.162.

[15] J.S.Spink, Il libero pensiero in Francia, Firenze, Vallecchi 1974, p.153.

[16] Ivi pp.134-135.

[17] Ivi, p.135.

[18] Ibidem.

[19] A.Vartanian, Diderot e Descartes,  Milano, Feltrinelli 1956, p..201..

[20] La Mettrie, cit., p.178.

[21] Ivi, pp.178-179.

[22] Ivi, pp.179-180.

[23] Ivi, p.181.

[24] Ivi, p.183

[25] Ivi, pp.185-186.

[26] Ivi, p.186.

[27] Ivi, p.187.

[28] Ivi, p.187.

[29] Ivi, pp.193-194.

[30] Ivi, p.195.

[31] Ibidem.

[32] Ivi, p.196

[33] Ibidem.

[34] Ivi, p.197.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Ivi, p.198.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ivi, p.199.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ivi, p.200.

[44] Ibidem.

[45] Ibidem.

[46] Ivi, pp.200-201.

[47] Ivi, p.202.

[48] Ivi, p.208.

[49] Ivi, p.209.

[50] Ivi, p.210.

[51] Ibidem.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem.

[54] Ivi, p.211.

[55] Ivi, pp.212-213.

[56] Ivi, p.213.

[57] Ibidem.

[58] Ivi, pp.213-214.

[59] Ivi, p.214.

[60] Ivi, pp.214-215

[61] Ivi, pp.216-217.

[62] Ivi, p.217

[63] Ivi, pp.218-219.

[64] Ivi, p.119.

[65] Ibidem.

[66] Ivi, pp.220-221.

[67] Ivi, p.221.

[68] Ivi, p.222.

[69] Ibidem.

[70] Ivi, p.226.

[71] Ivi, pp.226-227.

[72] Ivi, p.227.

[73] Ivi, p.229.

[74] Ivi, p.233.

[75] Ivi, pp.234-235.

[76] J.O.de La Mettrie, L’uomo pianta, in Opere filosofiche, a cura di S.Moravia, Roma-Bari, Laterza 1992, p.240.

[77] Ivi, p.241.

[78] Ivi, p.247.

[79] Ivi, pp.248-249.

[80] Ivi, p.252.

[81] J.O.de La Mettrie, Sistema di Epicuro, in Opere filosofiche, cit, p.260.

[82] J.O.de La Mettrie, Antiseneca, in Opere filosofiche, cit., p.332.

[83] Ivi, p.340.

[84] La Mettrie, Sistema di Epicuro, cit., pp.263-264.

[85] Ivi, p.265.

[86] Ivi, p.266.

[87] Ivi, p.270.

[88] Ivi, p.277.

[89] Ivi, p.277.

[90] Ivi, pp.277-278

[91] Ivi, p.278.

[92] Ibidem.

[93] Ivi, p.279.

[94] J.O.de La Mettrie, Antiseneca, in Opere filosofiche, a cura di S.Moravia, Roma-Bari, Laterza 1992, pp.358-359.

[95] Ivi, p.302.

[96] ivi, pp.302-303.

[97] Ivi, p.303.

[98] Ibidem.

[99] Ivi, p.304.

[100] Ibidem.

[101] Ibidem.

[102] Ibidem.

[103] Ivi, p.305.

[104] Ibidem.

[105] Ibidem.

[106] Ivi, p.306.

[107] Ivi, p.307.

[108] Ivi, p.311.

[109] Ivi, pp.311-312.

[110] Ivi, p.317.

[111] Ivi, p.319.

[112] Ivi, p.320.

[113] Ivi, pp.332-333.

[114] Ivi, p.355.

[115] La Mettrie, Discorso preliminare, in Opere filosofiche, a cura di S.Moravia, Bari-Roma, Laterza 1992, p.3.

[116] Ivi, p.4.

[117] Ivi, pp.4-5

[118] Ivi, p.6.

[119] Ivi, p.7.

[120] Ivi, p.8.

[121] Ivi, p.9.

[122] Ibidem.

[123] Ivi, pp.10-11.

[124] Ivi, pp.11-12.

[125] Ibidem.

[126] Ivi, p.13.

[127] Ivi, p.25.

[128] Ivi, p.29.

[129]  Ivi, p.46