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I. Il contesto politico e sociale    

 

  1.1 Genti e poteri

 

    Un’indagine di carattere socio-politico non può che partire dallo stato dei rapporti tra dominanti e dominati, ed è ciò che faremo anche qui poiché in nessun secolo precedente né in alcun successivo è messo fuoco in maniera altrettanto drammatica il contrasto tra il potere e la base popolare. In questo senso il Settecento è veramente “storico” per l’evoluzione del genere umano, poiché sono messi a fuoco problemi sopiti da millenni e mai affrontati. In altro senso il Settecento è fatto di molte storie differenti, e non solo dal punto di vista geografico, essendo l’Europa dell’Est,  specialmente la Russia, in una condizione ancora medioevale, e quella dell’Ovest, soprattutto in Gran Bretagna e Olanda, già in una condizione semi-moderna. Il Settecento vede anche un coacervo di aspetti contraddittori tra innovazione scientifico-filosofica e conservazione metafisico-ideologica; questa sogna il ripristino dell’unità-totalità di “potere spirituale + potere temporale”, cui fa riscontro ambiguamente il sogno teologica all’unità-totalità di una Natura divinizzata, dell’“essere panico”. Quest’ultima si manifesta nell’Illuminismo anche come Essere Supremo panteistico-deistico, contrapposta al Dio cristiano, costituendo uno dei punti focali delle ragioni del contendere teologico. Il secolo vede peraltro affacciarsi anche il concetto di Stato come struttura metafisica, con una pregnanza sconosciuta dai tempi delle teologie medievali; ma a tale pulsione retrograda fa riscontro anche l’innovativo concetto di Stato quale “erogatore di servizi” a fini eudemonistici, tale da trasformare il concetto di “popolo” da un insieme di “sudditi” a un insieme di “cittadini”. Lo stato monarchico tradizionale, riconosciuto e garantito da Dio, e soprattutto “per sé”, si ritiene che possa diventare uno stato “per altro-da-sé”, ovvero per i cittadini, uno stato servitore.      

    L’Europa dell’inizio del Settecento vede quattro nazioni trainare gli sviluppi della cultura quasi in ogni campo, la Gran Bretagna, le Province Unite olandesi, la Prussia e la Francia. In campi più specifici, come quello musicale, prevalgono Germania ed Italia, e questa, col suo sterminato patrimonio artistico e architettonico, resta il centro della cultura artistica, per quanto statico e ripiegato su di sé. La Spagna, politicamente potente, ma bloccata nelle sue istituzioni, tende anch’essa a ripiegarsi su se stessa. All’est vi è una Polonia in crisi e una nascente potenza, la Russia, ma ancora culturalmente molto arretrata. Politicamente irrilevanti, ma culturalmente allo stesso livello della Francia, la Svizzera confederata e l’Austria. Questa nostra sintesi, molto approssimativa, non rende certamente l’idea della complessità dello scenario europeo (e soprattutto non tiene conto degli Stati Uniti d’America) ma può aiutarci a definire il quadro. Il secolo vede anche la popolazione dell’Europa passare dai circa 110 milioni del 1700 ai quasi 180 milioni del 1780, un incremento demografico notevole, che pone seri problemi di disponibilità di risorse, di alimentazione e di servizi essenziali che spingono i politici illuminati a studiare nuovi modi di produrre. Ma l’incremento è dovuto soprattutto alla diminuzione della mortalità per le migliori condizioni di vita, l’instaurazione di più attente norme igieniche; ed infine: meno guerre e meno epidemie. La distribuzione di questi fattori positivi è diseguale: maggiore a Occidente e a Nord, inferiore a Sud e ad Est.

    La Gran Bretagna e la Francia sono le due nazioni che, oltre ad essere importanti per motivi culturali, costituiscono anche due modelli amministrativi e due sistemi di governo molto differenti. Il già citato Pierre Chaunu, il promotore della storiografia “quantitativa” (ovvero statistica), trae su questo punto conclusioni corrette: «Il sistema inglese è molto fluido al vertice: esso assicura una perfetta armonia tra l’organizzazione del potere e i bisogni della classe dirigente. Questa fluidità al vertice si accompagna a una grande rigidità alla base. Nella monarchia francese avviene il contrario: la rigidità è al vertice, il governo di ministri e dei consigli ha perso progressivamente la possibilità di captare gli orientamenti e i bisogni dell’élite molto vasta della nazione.» [1] Due chiose: la prima è che si fa qui significativamente riferimento solo al potere del monarca francese e all’élite intellettuale, il popolo essendo ancora, all’inizio del XVIII secolo, del tutto fuori gioco. La seconda: la base amministrativa nel sistema francese è più articolata di quella inglese e quindi detentrice di quelle istanze sommerse che  porteranno al rivolgimento traumatico della Rivoluzione. Alla relativa soddisfazione di una nascente borghesia in un sistema duttile e liberale come quello inglese, fa riscontro un bloccato sistema francese, dove l’aristocrazia ha guadagnato rendite e privilegi pur perdendo potere politico. Ma questo potere, sottratto all’aristocrazia, non è messo “a disposizione” della borghesia, ma concentrato nel monarca; sarà proprio questa borghesia, compressa nelle sue possibilità e frustrata nelle sue aspirazioni, a diventare il motore della rivoluzione. In ambito britannico, invece, fin dal Seicento i cadetti della gentry nobiliare, maschi e femmine, sposano spesso i figli della yeomanry borghese, dedicandosi ed assumendo anche attività imprenditoriali tipiche della upper middle class; una cosa impensabile in Francia. [2] In Gran Bretagna si ha un’aristocrazia che si dedica ad attività industriali e commerciali per acquistare potere economico e gratificazione imprenditoriale, in Francia, invece, un aristocrazia che si preoccupa solo di rafforzare i propri privilegi di casta e di rendita visti in pericolo.

    Relativamente alle forme di governo monarchico prevale nel Settecento l’assolutismo, e solo la Gran Bretagna conta un vero governo costituzionale e parlamentare, con un bilanciamento tra i diversi poteri che servirà da modello per le democrazie a venire. Il fatto di essere la nazione più progredita socialmente ed economicamente, legittima queste considerazioni del 1765 di William Blackstone:

 

Il pregio del governo inglese consiste anche nel fatto che tutte le sue parti si controllano reciprocamente l’una con l’altra. Nel campo legislativo il popolo controlla la nobiltà, la nobiltà controlla il popolo, mediante il comune privilegio di respingere ciò che l’altro ha deliberato; mentre il Re controlla entrambi, per evitare abusi da parte del potere esecutivo. [3]

 

Ma lo stesso Blackstone rilevava poi che il re aveva ancora troppi poteri, tra i quali la scelta dei ministri, l’influenza sull’attività legislativa, la decisione sulle linea di politica. Né bisogna dare eccessivo credito al termine “popolo”, in effetti la Camera dei Comuni, perlopiù costituita dalla piccola nobiltà rurale per quanto rinnovata dai mercanti, che passano alla metà del secolo da un nono a un quarto del totale. Però, dopo il 1760, anche il popolo vero e proprio comincia ad essere rappresentato [4] . Va tenuto presente che fin dal 1722 il re, pur avendo diritto alla designazione dei ministri, doveva sottoporre i loro nomi all’approvazione del parlamento, cosa impensabile in Francia. Non deve quindi sorprendere se gli intellettuali progressisti francesi vedono nel governo inglese un modello da imitare, quantunque sul piano democratico era ancora migliore quello repubblicano delle Province Unite olandesi, sia pure con alcuni residui monarchici come la figura dello statolder (capo dell’esercito e dell’amministrazione pubblica). L’Olanda era in realtà dominata dalla ricca classe mercantile, costituta da un gruppo quasi oligarchico di grandi famiglie, qualcosa di simile a ciò che era stata la Repubblica di Venezia all’epoca dei suoi fasti. Un caso a parte la Svizzera: libera confederazione costituita da una dozzina di sottogoverni cantonali governati da assemblee elettive. Vi erano infine i “dispotismi illuminati” di Federico II di Prussia [5]  e di Caterina II di Russia e la teocrazia della Spagna, nella quale gli autodafè e le condanne al rogo degli eretici continuarono sistematicamente sino al 1781 [6].

    Nell’ambito dei vari regimi vi era però sempre una confessione religiosa privilegiata ed altre tollerate o combattute. Sotto Luigi XV i protestanti tornano ad essere perseguitati, in Inghilterra i metodisti e i cattolici sono combattuti fino alla prima metà del secolo, ma dal 1760 in il metodismo è tollerato e cessano i moti antipapisti. Di questo nuovo spirito di tolleranza, di cui era stato promotore e sostenitore Locke, beneficiano, dopo la metà del secolo, persino gli ebrei, fino a giungere al Toleration Act del 1689, che sancisce definitivamente l’ammissione dell’esercizio di fedi diverse da quella anglicana. In Francia le cose erano andate in senso opposto; se l’Editto di Nantes del 1598 assicurava alla confessione protestante ugonotta il diritto di esistere, già Luigi XIV nel 1685 la revocava. E tuttavia Luigi XVI, nel 1787, firma un decreto che allevia le sanzioni civili contro i protestanti, ma contemporaneamente cominciano a diffondersi nelle classi colte religioni “naturali” o “razionali” come il deismo. Qualcosa di simile ad una “chiesa” era la Massoneria, e religione formale l’insieme dei suoi principi etici e dei suoi rituali. Non è un caso se, a partire dal 1770 e specialmente nelle élites di provincia, vi sia una certa  migrazione dalle confraternite cristiane “dei penitenti” alle logge massoniche [7], nelle quali, evidentemente, gli aderenti alle vecchie organizzazioni filantropiche vedono compatibilità con la fede cristiana. La prima, la Grande Loggia d’Inghilterra, è fondata nel 1717, cui seguono le fondazioni di logge in ogni altra parte del continente: dal 1726 in Francia e Italia, dal 1740 in Prussia, dove nientemeno che il suo sovrano riceve l’investitura di Gran Maestro della Loggia di Berlino. Espandendosi verso Est la Massoneria assunse caratteri decisamente misticheggianti, con richiami ai Rosacroce e ai Templari, rafforzando gli aspetti religiosi delle proprie strutture e delle proprie regole.

    Già nel secolo precedente i conflitti religiosi che avevano accompagnato la Guerra dei Trent’Anni (chiusa con la Pace di Westfalia del 1648) avevano messo in evidenza come la religione cristiana covasse al suo interno terribili conflitti; ciò alimentava negli Illuministi la convinzione che essa fosse più un campo di battaglia ideologica che di pace evangelica. Il Pietismo era nato in Germania dalla convinzione che le sofferenze e le devastazioni di quella guerra fossero stati un castigo di Dio inflitto ai tedeschi per i loro peccati. Questi esiti estremi del fideismo cristiano trovano forme analoghe in ambito cattolico, col giansenismo, e in ambito anglicano col metodismo. Pietismo, giansenismo e metodismo possono esser considerati tre movimenti paralleli, costituenti sbocchi settari ad un cristianesimo in crisi, ma animati da sincera fede, anche se spesso fanatica e intollerante. Le guerre confessionali connesse a quelle dinastiche avevano devastato e depauperato gran parte dell’Europa, ma la Francia era il paese in maggiori difficoltà. La principessa palatina (moglie del fratello del re) scrive il 9 marzo 1704: «La corte non è più quella di una volta e le sole persone che si radunano sono quelle che stanno complottando qualcosa. Tutti gli altri vivono furtivamente e non c’è più allegria da nessuna parte.» [8] Fénelon in una lettera del 3 dicembre 1708 rileva: « A causa della penuria di denaro manca il necessario, sia per le roccaforti in caso di assedio, sia nell’esercito […] Non c’è nessuno che si occupi degli affari di stato o qualcuno che osi assumersi delle responsabilità […] Mancano soldi e autorità di comando » [9]

    Al fine di delineare il clima dell’epoca, con un Ancièn Régime francese prossimo alla fine, può essere interessante capire in che modo all’interno di esso fosse percepito il rischio eversivo al fine di prevenirlo e all’occorrenza sopprimerlo. Robert Darnton ha esaminato un quinquennio (1748-1753) di rapporti di Joseph d’Emery, un funzionario della polizia di Parigi, che in quanto ispettore al commercio librario, oltre che dei testi in circolazione e della loro potenziale pericolosità, doveva controllarne anche gli autori [10]. Dai suoi rapporti esce una galleria di personaggi meticolosamente schedati e tra numerosi autori insignificanti compaiono alcuni dei philosophes più noti. Ne deriva una serie di dati storico-sociologici di notevole interesse in cui, oltre a dati anagrafici e biografici, compaiono giudizi di “buon soggetto”, “pessimo soggetto”, “non sospetto”, “estremamente sospetto”. Ma, al diligente funzionario sembra completamente sfuggito il potenziale rischio eversivo delle discussioni che avvenivano nei salotti, i più noti e frequentati del tempo essendo quelli di Mademoiselle de l’Espinasse, di Madame du Deffand e di Madame de Tencin, insieme a quello di d’Holbach [11]. La cosa curiosa è che il diligente funzionario sembra non cogliere il rischio insito nel pensiero di quest’ultimo, forse perché nobile e ritenuto quindi appartenente a una classe non pericolosa per l’establishment. Molto pericoloso gli appare invece Diderot, D’Hémery definisce: «È un giovane che fa il bello spirito e si gloria della sua empietà; pericolosissimo; parla con disprezzo dei santi misteri.» [12]

    La perdita di potere della monarchia si fa evidente verso la metà del secolo, il parlamento comincia a trovare nell’opinione pubblica un forte e inedito alleato; le strutture monarchiche ne sono preoccupate e Chrétien-Guillaume Malesherbes (intelligente ministro della giustizia) le presta notevole attenzione. Per la prima volta nella storia della Francia pareri e decisioni, prima prese nel segreto dei gabinetti reali e ignorate dal grande pubblico, diventano ora di dominio pubblico, e utilizzate nella lotta politica da schieramenti contrapposti. In questa nuova situazione, in cui il popolo dei lettori fa il gioco di un potere parlamentare che vuole evolversi e non è più disposto ad accettare soluzioni dispotiche, il re pare fuori-gioco: impotente. Malesherbes ne è consapevole e nelle Remonstrances del 1775 rileva: «L’età della stampa ha irrimediabilmente modificato le condizioni di esercizio del potere: ha dotato la nazione del gusto e dell’abitudine di istruirsi con la lettura.» [13]  Egli pensa che se la stampa fosse lasciata libera il commercio nel settore editoriale porterebbe vantaggi alla nazione stessa, ma siccome per l’ordine pubblico sarebbe rischioso vede come miglior soluzione la riduzione del numero dei tipografi per poterli meglio controllare [14]. Egli è anche consapevole che qualcosa bisogna pur tollerare per evitare problemi ancora maggiori:

 

Il commercio dei libri è oggi troppo esteso, e il pubblico ne è troppo avido perché lo si possa reprimere a un certo punto su un gusto che è diventato dominante. […] Io conosco un solo mezzo per far eseguire i divieti: darne pochissimi. […] Tutto il mio sistema di amministrazione è fondato sul fatto che bisogna tollerare molti piccoli abusi per impedire i grandi […] In secondo luogo solo la tolleranza può sopprimere gli inganni proficui dei librai stranieri che introducono nel regno, grazie a complicità interessate, i libri che è vietato stampare. Infine, è dalla libertà di pubblicare ampiamente accordata che dipende il progresso delle scienze, dei costumi e dello spirito umano. [15]

 

Seguono le precisazioni sul “non-tollerabile”, che può essere sintetizzato negli attentati all’autorità regia, al comune senso del pudore e alla religione:

 

Bisogna dunque limitare la censura soltanto ad alcune opere: i testi che mettono in discussione l’autorità del re, i libri osceni (accuratamente distinti da quelli che sono tutt’al più “liberi” e “licenziosi”, che è meglio tollerare tacitamente), e le opere che urtano i fondamenti della religione. [16] 

 

Sul terzo punto l’intelligente funzionario è inflessibile, ma nello stesso tempo tradisce le sue intime convinzioni sulla natura della religione in un passaggio posteriore, nel quale afferma:

 

D’altronde [la teologia] non è una scienza suscettibile di progresso. L’unità, la semplicità, la costanza sono i suoi principali attributi. Ogni opinione nuova è almeno pericolosa e sempre inutile. Non si tema dunque che il rigore dei censori impedisca ai teologi di perfezionare i loro studi. La scienza della religione ha acquistato tutta la sua perfezione dal momento in cui ci è stata data, e il gusto delle scoperte è stata sempre per essa soltanto pregiudizievole. [17]

 

Dunque, la religione è utile, e funziona se resta immobile nei suoi dogmi. Se i teologi si attengono a tale immutabilità non debbono temere la censura, ma ogni innovazione è dannosa alla “scienza” della religione. Difficile non cogliere una celata punta di ironia in questo omaggio piuttosto formale dell’amministratore astuto, che sa come gestire l’irrazionale con razionale pragmaticità. D’altra parte, come osserva Chartier, all’epoca la lezione cartesiana è ancora cogente: il dubbio si può esercitare su tutto, ad esclusione dei principi religiosi. IL legame istituzionale e strutturale che lega Stato e Chiesa, va difeso per ragioni politiche e per le sue implicazioni etiche e giuridiche. La monarchia si legittima con la religione e questa è difesa da quella; una reciproca “conferma” di potere che l’Illuminismo intende eliminare.

    La libertà di stampa diventa così un problema cruciale per l’Ancien Régime e Malesherbes, nella sua più tarda Mémoire sur la liberté de la presse (1788), rileva preoccupato che le “autorizzazioni tacite” sono un’incitazione all’illegalità. Diderot, nella sua Lettre historique et politique sur le commerce de la libraire, vede nelle cosiddette “autorizzazione tacite” una soluzione ipocrita ma intelligente del problema; per il resto la pensa come Malesherbes nel ritenere le proibizioni siano inefficaci perché non tengono conto della psicologia del lettore comune, finendo per ottenere risultato opposto di quello auspicato:

 

E quanti [libri] non ne ha fatti conoscere la condanna, che sarebbero stati condannati all’oblio della loro mediocrità. Quante volte l’editore e l’autore di un’opera privilegiata, se avessero osato, non avrebbero detto ai magistrati dell’alta polizia: «Signori, di grazia, un piccolo decreto che mi condanni ad essere distrutto, bruciato in fondo alla vostra scalinata». Quando si pubblica la condanna di un libro, gli operai della tipografia dicono: «Bene! Ancora un’edizione!» [18]    

 

Mercier, per parte sua, rileva l’inefficienza del controllo e il danno economico che deriva dall’elevata percentuale di libri stampati all’estero (Darnton la valuta intorno al 50%) [19]:

 

Sono [i censori regi] gli uomini più utili agli editori stranieri. Arricchiscono l’Olanda, la Svizzera, i Paesi Bassi, ecc. Sono così tremanti, così pusillanimi, così formalisti, che osano approvare solo le opere insignificanti. E chi potrebbe biasimarli per questo, visto che rispondono personalmente di quel che hanno approvato? [20]

 

L’Olanda e la Svizzera sono sicuramente i paesi (repubblicani) nei quali la libertà di stampa è pressoché totale, e soprattutto nella prima si stampa tutto ciò che è vietato da altre parti. Anche la Gran Bretagna diventa da un certo momento in poi un paese dove si può pubblicare di tutto; nel 1795 la totale libertà di stampa sarà sancita ufficialmente dal Parlamento. Giornali come il Courier de l’Europe, il Journal général de l’Europe, la Correspondence universelle, impossibili da stampare in Francia vengono stampati all’estero e importanti clandestinamente.

    La storia dell’attività di repressione della stampa non autorizzata nell’Ancien Régime parte da lontano e si intreccia con quella degli ispettori librari. L’operato di questi diventa particolarmente importante dal 1757, quando è promulgato un editto che sentenzia in maniera inappellabile che gli autori, gli editori e gli stampatori di libri non autorizzati sono passibili di pena di morte. Ne segue un altro, nel 1764, che proibisce opere in tema di amministrazione finanziaria, quindi un decreto parlamentare del 1767 che proibisce ogni pubblicazione non autorizzata sulla religione. [21] Sulla base di tali disposizioni si infittisce la rete ispettiva, con una recrudescenza di sopralluoghi, sequestri e condanne; tra il 1750 e il 1779 le carcerazioni toccano la punta massima. Per controllarle meglio si limita il numero delle tipografie autorizzate, con un’attenta cernita di stampatori “affidabili” e il ritiro della licenza agli altri. Molti dei condannati finiscono alla Bastiglia, dove i reclusi per reati di stampa raggiungono il 40% del totale. Si tratta di un carcere relativamente vivibile, ma se la polizia è relativamente indulgente con gli autori è invece molto severa con stampatori e commercianti.

    Anche i lettori corrono seri rischi: nel 1768 un garzone di bottega che aveva acquistato Le Christianisme dévoilé di d’Holbach fu condannato a nove anni di prigione [22]. Nel novero delle opere proibite potevano cadere anche opere scientifiche che in qualche modo potevano contraddire le Sacre Scritture. Buffon, per non compromettere la pubblicazione e la commercializzazione della sua Histoire naturelles (giudicata blasfema dalle autorità della Sorbona), è costretto a pubblicare una dichiarazione nella quale riconosce l’autorità dei libri sacri e la giustezza della diffida accademica nei suoi confronti [23]. Nell’agosto del 1770, il Parlamento francese fa pubblicamente bruciare libri come La contagion sacrée, l’Examen critique des apologistes chretiens, Le Christianisme dévoilé, il Sistéme de la nature di d’Holbach e il Discours sur les miracles de Jésus Christ di Woolston [24]. Uno degli effetti della repressione è il fiorire di stamperie clandestine la migrazione all’estero di molta stampa, con vantaggi per le aree di confine; le opere proibite entravano in Francia attraverso una fitta rete di contrabbandieri. Facilissimo per le persone di alto rango, che viaggiano in carrozze private non-ispezionabili, introdurre per solo piacere trasgressivo i libri proibiti. La repressione tocca raramente gli strati alti della società sì da determinare da un certo momento in poi ad una certa tolleranza vista l’impossibilità di bloccare ingresso e circolazione di oggetti di minimo ingombro come sono i libri. Esemplare il viaggio a Parigi del libraio svizzero Fauche-Borel, che nel 1780 conduce indisturbato i suoi affari per la vendita di opere proibite in Francia [25]. Nei salotti, indipendentemente dal punto di vista e dalla classe di appartenenza, si attua una sorta di sodalizio intellettuale che vede cristiani, deisti ed atei discutere tra loro al solo fine di confrontarsi, di far emergere nuove prospettive e di combattere arretratezze e fanatismi. Sia presso Madame Necker (cristiana) che presso Mademoiselle d’Espinasse (deista) o presso d’Holbach (ateo) si incontrano personaggi diversissimi votati al trionfo della ragionevolezza. Quasi degli “iniziati” verso nuovi e comuni orizzonti intellettuali, uomini di cultura diversissima come Helvétius, Galiani, Morellet, Garat, Suard, Diderot, d’Alembert, Raynal, Marmontel, Duclos, Boulanger, Saint-Lambert, Roux, Darcet, ecc. si incontrano e discutono amichevolmente [26].

    Nell’ambito delle strutture di potere i nobili costituisco ancora nel Settecento la “classe guerriera” per antonomasia e per elezione. Un despota illuminato come Federico II di Prussia apprezza i borghesi in tutti i campi di attività, salvo quello militare, dove li ritiene inadatti. I nobili guerrieri, oltre al diritto di non pagare tasse in quanto “difensori” della nazione, sono gli unici uomini del regno autorizzati a portare la spada. La detenzione del potere militare pone peraltro la classe nobiliare in posizione dominante anche in politica. Editti del 1718, 1727 e 1781 avevano reso in Francia impossibile per i non-nobili diventare ufficiali di rango medio-alto. Ed al terzogenito di famiglia aristocratica era d’uso riservare la carriera ecclesiastica e posti di comando nelle abbazie, creando così una solida saldatura tra potere nobiliare e religioso. Ciò valeva anche per le alte cariche in magistratura e in altre istituzioni pubbliche; esse erano “di concessione regia”, acquistabili e vendibili insieme col “titolo di nobilitazione” che li accompagnava. A quei pochi borghesi che riuscivano ad accedere a tali cariche non per acquisto ma per meriti personali seguiva la ratifica “di classe”. L’assegnazione di un titolo nobiliare avveniva da parte funzionari ad hoc, agenti vicari del re, gli unici autorizzati a “nobiliare”. Va da sé che questi meccanismi “delegati” si prestavano a favoritismi e corruttele, e che il livello di censo e le disponibilità economiche potevano tradursi in un’ascesa di rango per persone danarose [27]. Anche i brevetti di ufficiale erano acquistabili, ma quasi esclusivamente riservati alla classe nobiliare, con prezzi bassi per i gradi inferiori ma molto alti per i gradi superiori. Fu solo nel 1777 (sotto il ministero Saint-Germain) che nell’intento di professionalizzare l’esercito si dette inizio alla graduale soppressione dei brevetti trasferibili [28]. 

    Quanto sopra va visto anche in ragione di uno stato di più o meno riconosciuta bancarotta dell’Ancien Régime. Luigi XIV, nei momenti di difficoltà finanziaria, era solito “immettere sul mercato” titoli nobiliari, sicché non tutti i nobili erano ricchi, ma solo i ricchi potevano “diventare” nobili. Per rafforzare questa classe si utilizzavano anche i matrimoni; i bassi lignaggi potevano rafforzarsi con l’immissione di sangue d’alto lignaggio, purché ne rimpinguassero le casse. Ma per quanto un patrimonio potesse essere solido non era facile per una famiglia aristocratica media evitare i debiti, pena il decadere di rango nella pubblica opinione: si trattava del “sistema” inaugurato dal Re Sole per tener sottomessa e in stato di precarietà l’aristocrazia. Vestiti, carrozze, feste e stuoli di servi al seguito erano una prerogativa essenziale e irrinunciabile dell’immagine nobiliare; sinecure regie supplivano un poco alle uscite, ma nello stesso tempo rendevano il beneficiario dipendente dal re. Il potere regio, a sua volta, si svenava per sopperire a questa necessità “politica”, potendo contare solo sul prelievo impositivo di tasse dirette ed indirette sulle classi attive, produttrici di poco reddito per sé e di molto per le strutture parassitarie regali, nobiliari e religiose.    

 

 

          

 

1.2 La demografia ed il mondo economico e produttivo

 

    Studiare la demografia, l’economia e le attività produttive implica analisi tecniche specifiche, ma dobbiamo dedicare qualche spazio anche a tali argomenti per adeguare il nostro quadro dell’Illuminismo. Uno dei più elementari principi economici è che, in un contesto dato, è il rapporto tra il numero degli abitanti e le risorse disponibili a determinare la situazione socio-economica di esso. Il XVIII secolo, con la sua relativa stabilità e l’assenza di lunghi e sanguinosi conflitti internazionali, presenta un notevole incremento demografico e in netta accelerazione dal 1750. La popolazione europea (esclusi i popoli soggetti all’Impero Ottomano) è stimata dai 100 ai 120 milioni di individui nel 1700, in 120-140 nel 1750, in 180-190 a fine secolo. Una progressione impressionante (specialmente in Russia, Polonia, Prussia, Austria e Gran Bretagna; meno in Spagna, Francia ed Italia) [29], che vede dall’inizio alla fine del secolo quasi il raddoppio della popolazione. Meno guerre, meno carestie ed epidemie, una migliorata igiene e miglioramenti in medicina e farmacologia portano ad una notevole riduzione della mortalità infantile. Nel 1798 Jenner aveva messo a punto il suo vaccino contro il vaiolo, che nel 1719 aveva fatto 14 mila morti nella sola Parigi e che nel 1770 aveva devastato tutte le grandi città europee. Verso fine secolo l’incremento demografico aveva preoccupato l’economista inglese Malthus, che nel Saggio sul principio della popolazione aveva messo in guardia sui rischi di un aumento delle bocche non compensato da un adeguato sviluppo dei mezzi di sussistenza.

    Ai miglioramenti della sanità aveva corrisposto il miglioramento dell’acculturazione; è stato statisticamente rilevato che alla minore mortalità infantile è corrisposto un aumento del tasso di alfabetizzazione. Ciò si accompagna probabilmente ad una maggior attenzione all’infanzia, sia sotto il profilo sanitario che sotto quello culturale, già cominciata peraltro nel secolo precedente. Alfabetizzare i bambini significa anche sottrarli ad un prematuro impiego nel lavoro manuale e offrir loro un avvenire meno bloccato e aperto all’emancipazione. Alla riduzione della mortalità infantile si accompagna nel Settecento una caduta della mortalità generale e un aumento dell’attesa di vita. Un paese all’epoca con una sanità avanzata, la Svezia, vede in alcuni distretti il tasso di mortalità scendere addirittura sotto il 25 per mille annuo, un dato che sarà raggiunto nel resto dell’Europa Occidentale soltanto nell’Ottocento [30]; una Svezia, peraltro, che aveva avuto 40.000 bambini morti di pertosse tra il 1749 e il 1764) [31]. L’interesse per l’igiene generale e personale comincia a crescere dopo la metà del secolo; dal 1777 si proibì in Francia di seppellire i morti entro la cerchia urbana e tre anni prima Luigi XVI aveva finalmente installato in una stanza del palazzo reale un vero water closet  [32].

    Notevoli progressi tecnologici determinano una nascente industria manifatturiera in Inghilterra, eppure i contadini restano il 70% della popolazione attiva; ma in Francia e Prussia sono l’80% della popolazione ed in Russia il 90% [33]. Nel Settecento vengono introdotte in agricoltura innovazioni importanti, con i fiamminghi primi protagonisti dell’abbandono dei vecchi sistemi di rotazione, resi più flessibili e con l’introduzione di nuove colture, e primi anche a fare ricerca e sperimentazione agricola con criteri scientifici. Innovazioni che irradiarono dai Paesi Bassi alle altre regioni occidentali e nordiche, ma tardarono a raggiungere un Sud più immobilista e un Est ancora semifeudale, caratterizzato dalla servitù della gleba, tipico della Russia e della Polonia, ma presente anche in Ungheria e in Austria [34]. Le innovazioni nate nell’agricoltura olandese raggiungono inizialmente l’Inghilterra dando luogo a sviluppi delle colture con l’obbligo di recintare gli appezzamenti per difenderne l’integrità; provvedimento che rivoluzionerà totalmente le vecchie leggi agro-pastorali, eliminando la servitù di pascolo e gli sperperi produttivi dei “campi aperti”. In tale clima innovativo esce il manuale La zappacavallo in agricoltura di Jethro Tull, un contadino del Berkshire che inventa la seminatrice meccanica, e gli studi di Robert Bakewell, allevatore del Leicestershire che relaziona sulla selezione di bovini e ovini e sulla tipologia dei pascoli [35]. 

    In Francia le innovazioni non furono opera di contadini e allevatori, ma di latifondisti illuminati, i cosiddetti fisiocrati, che consideravano la terra fonte di ogni ricchezza. Tra essi, oltre a Turgot, di cui parleremo a suo tempo, va ricordato almeno François Quesnay, medico di corte e collaboratore de l’Encyclopédie, il quale, già autore del Quadro economico nel 1758, divenuto il “manifesto” della fisiocrazia, scriveva nel 1763 la Filosofia rurale affermando:

 

Il governo […] che voglia rinsaldare la sua autorità e garantirla contro ogni opposizione, lungi dal macchiarsi di colpe ricorrendo alle durissime e pericolose misure di sicurezza caratteristiche della tirannia o avvilendosi col degradare il popolo, dovrebbe cercare di renderlo partecipe di tutti i differenti generi di beni e di tutti i prodotti raffinati. Dovrebbe prevenire i pericoli dell’autorità anarchica che è invocata a favore di interessi particolari […] Se nell’armonia della società è introdotta una nota falsa, tutto il meccanismo politico ne soffre e si scompagina. [36]    

 

Idee assolutamente innovative nell’aver compreso che la produzione di beni voluttuari si giustifica solo in funzione di un’ampia massa di consumatori qual è quella popolare, ma è implicito anche un monito a dare ad essa maggiore dignità sociale.

    Il governo francese non si mostrerà del tutto sordo alle loro idee e creerà, nel 1761, un dipartimento amministrativo per l’agricoltura, consentendo più tardi la recinzione degli appezzamenti e proibendo il pascolo in alcune regioni; provvedimenti che incontrarono l’ostilità dei contadini tradizionalisti, sì da rendere tali norme inapplicate o inefficienti. Se ci si domanda perché gli stessi provvedimenti in Gran Bretagna non avevano suscitato altrettanta opposizione la ragione sta nella profonda differenza di mentalità tra il contadino francese e quello inglese. Questo viveva in un sistema dove il sistema feudale era ormai sparito, dove non vi era più traccia dell’antico rapporto tra proprietario e fittavolo e dove era stata operata una profonda rivoluzione agricola che poneva il paese ad un livello assai più avanzato che nel resto del continente. Si sarebbe però in errore se si pensasse il contadino inglese appagato e remissivo; ad esempio, l’erezione di barriere sulle nuove strade per ricavarne pedaggi da parte dei costruttori, dette luogo a una sistematica distruzione di esse nel 1727 e nel 1753 dalle parti di Bristol, con casi analoghi a Leeds, Wakefield, Beeston e nello Yorkshire, così come tra 1735 e il 1736 intorno a Hereford e Worcester. Ma anche le recinzioni avevano incontrato all’inizio forti ostilità; appena dopo la prima legge del 1710 erano iniziati i boicottaggi e le distruzioni di esse, culminate nel 1758 a Norwich e nello Wiltshire, nel 1760 a Northampton, nel 1771 a Boston, nel 1772 a Worcester, nel 1791 a Sheffield e nel 1798 ancora nel distretto di Northampton [37]. La Danimarca si distinse nell’allevamento dei bovini, dei maiali e del pollame, mentre in Germania vennero tentate tecniche di bonifica delle terre incolte. Innovazioni importanti, ma non esenti da stravolgimenti sociali che determinavano vincenti e perdenti. Un prezzo da pagare per realizzare una struttura agricola moderna, efficiente e produttiva, che generava gestori tecnico-amministrativi e coltivatori specializzati, ma emarginava chi restava lavoratore di pura fatica a bassissimo salario [38]. 

    L’industria manifatturiera si sviluppa inizialmente in Inghilterra, dove la produzione industriale triplica tra il 1700 e il 1790, estendendosi poi nel vicino oltre-Manica e raggiungendo più tardi le altre regioni d’Europa. La necessità di produrre energia per via termica (la caldaia a vapore di Watt nasce nel 1780) per il funzionamento delle macchine intensifica anche la ricerca e l’estrazione del carbone e le regioni che ne sono ricche risultano avvantaggiate. Nell’industria i progressi sono enormi e la lana perde importanza in favore del cotone; così la pastorizia locale perde il suo ruolo di indispensabile fornitrice di materia prima. Nel nuovo modo di produrre su larga scala diventa fondamentale l’abbondanza d’acqua dolce corrente, sia come forza motrice e sia per le numerose operazioni a monte dei nuovi procedimenti di tessitura. Perdono importanza le manifatture statali rispetto a quelle private, a cui si affiancano società di pubblica utilità basate sul volontariato volte all’addestramento e all’incremento di una cultura pragmatica. Si tratta di iniziative frequenti nel mondo anglosassone fin dall’inizio del Settecento, e in seguito diffuse, nelle stesse o in altre forme, perlopiù statali, anche sul continente. Tra esse va ricordata la Society for the improvement of Husbandry, Agricolture and Other Useful Arts di Dublino, fondata nel 1731, sul cui esempio nascerà nel 1754 la più potente e organizzata Society for the Encouragement of Arts, Manufactures, and Commerce  di Londra. L’intento di queste società non era solo un astratto progresso delle conoscenza, bensì la loro immediata applicazione in attività pratiche e produttive. Sul continente fecero seguito le Sociétes Royales d’Agricolture in Francia, le Kaiserlich-Königlichen Ackerbaugesellschaften nell’Impero Asburgico e la Societad des Amigos del Paìs in Spagna.

    In realtà la prima, quella di Dublino, aveva tratto stimolo ed origine dalla terribile carestia del 1724, che aveva rivelato gravi carenze di cultura agraria e tecnologica, ma non meno di quella economico-domestica ed alimentare. I fondatori (il filantropo Thomas Prior  e il sacerdote anglicano Samuel Madden, ai quali si associarono altre dieci persone) intendevano ovviare a tali carenze, anche in vista di temibili e future incombenze, attraverso un pragmatico programma di acculturazione tradotta in attività reale, ben espresso dalle parole seguenti:

 

I membri della società … intendono favorire nel modo più semplice la diligenza del semplice artigiano, vogliono portare il sapere pratico ed utile dalle biblioteche e dai gabinetti scientifici alla luce del sole. In breve, il loro unico intento è di fare del bene, a prescindere che questo avvenga per via di nuove scoperte, attraverso la pubblicazione di invenzioni già note, oppure ampliando le conoscenze attuali diffondendole tra un pubblico più vasto. [39]

    

Non si sottovaluti tale programma nominalmente modesto e assai semplice nella sua formulazione, ma se ne colgano le importanti implicazioni di promozione tecnologica presenti. Se lo si confronta con la vuota retorica dei programmi delle strutture deputate all’istruzione, perlopiù teologica o umanistica in quel tempo, ci si renderà conto che qui qualche cosa di nuovo appare e si impone. Si tratta di quel pragmatismo britannico che segnerà uno degli aspetti più importanti della cultura “pratica” e finalizzata dell’Illuminismo scientifico-tecnologico. Nel 1754 nasce a Birmingham una società collegata alla Society of Art di Londra, allo scopo di promuovere nella zona le attività commerciali e industriali. Ad essa si aggiunse un gruppo di persone, perlopiù imprenditori e tecnici, che si riunivano (nei giorni di luna piena) nella casa di Mattew Boulton, titolare di un’importante officina meccanica. Più tardi, nel 1775 venne costituita la Lunar Society of Birmingham, e tra i suoi membri si contavano naturalisti come William Small e tecnologi come James Watt [40].     

    Il processo di urbanizzazione è altrettanto impetuoso. Il Settecento vede la crescita ininterrotta delle città per numero e dimensioni; alla fine del secolo Londra ha 900.000 abitanti, Parigi 600.000, Napoli 400.000, Lisbona 350.000, Mosca 300.000, San Pietroburgo 270.000, Vienna 230.000, Amsterdam 220.000, Berlino 170.000, mentre Roma, Dublino e Madrid seguono [41]. L’Inghilterra ha un tessuto di centri urbani industrializzati che diventa modello di riferimento, tra cui spiccano, oltre a Londra, Manchester, Glasgow, Liverpool, Bristol, Leeds. Presto si industrializzeranno su quel modello aree di Barcellona, Amburgo, Marsiglia, Nantes, Bordeaux e, in Italia, Livorno, all’epoca il porto principale del dinamico Granducato di Toscana.   

    Nel 1776 Adam Smith, amico di Turgot e di Hume,  pubblica la sua Ricerca sulla natura e causa della ricchezza delle nazioni e l’opera di questo filosofo ed economista scozzese diventa un classico dell’economia per lungo tempo insuperato. Per quanto concerne il mondo del lavoro un fatto di notevole rilievo fu la creazione in Gran Bretagna di alcuni sindacati dei lavoratori già all’inizio del secolo: quelli dei cappellai, dei sarti e dei cardatori della lana. Associazioni illegali, ma che assunsero sempre più evidenza con l’adesione di altre categorie del settore tessile e che tra il 1760 e il 1770 portarono a un’ondata di scioperi memorabili. Anche in Francia vi furono, fin dagli anni ’30, associazioni di lavoratori; erano un po’ meno organizzate di quelle britanniche e si presentavano in due forme: una prima, legalmente riconosciuta, con i caratteri di società di beneficenza, chiamate confréries, che dovevano tutelare i lavoratori in difficoltà; una seconda, illegale e clandestina, tipica di operai qualificati e combattivi, che si esprimeva nelle cosiddette compagnonnages, assai più aggressive ed organizzate delle prime, e che avranno un ruolo non trascurabile nei fatti rivoluzionari. Quali le rivendicazioni? Nel 1776 i rilegatori di Parigi scioperarono per ottenere la giornata lavorativa di 14 ore, ma in altri casi gli scioperi erano mirati all’ottenimento di salari migliori o contro l’installazione di macchine che avrebbero tolto lavoro all’operaio. Salvo gli scioperi dei cartai (prima del 1730) e quello dei setaioli di Lione nel 1744, va sottolineato che sino al 1768 la situazione operaia in Francia fu relativamente calma. Ma a partire da tale data ripresero e proseguirono gli scioperi sino alla vigilia della Rivoluzione. A scioperare furono  nel 1669 tessitori e gli scaricatori di carbone, nel 1772 i cartai, nel 1776 i rilegatori e i tipografi, nel 1778 i tessili, nel  1780 ancora  i cartai, nel 1789 ancora i tessili conto le “macchine inglesi”, che vennero addirittura distrutte in molti stabilimenti del Nord del paese. [42]

    Accanto agli scioperi dei lavoratori sono da considerare proteste legate all’indisponibilità o all’eccessivo prezzo del pane, i cosiddetti “tumulti per il pane”, che interessarono specialmente le campagne. Se ne ebbero in Inghilterra negli anni 1727, seguiti da altri, sporadici, tra il ’30 e il ’39, poi nel ’40, nel ’56-57, nel ’66 (il più notevole), e dal ’72 al ’95 in modo saltuario. In Francia essi erano iniziati nel 1724 e durarono con accessi periodici sino al 1789. Ad essi talvolta si associavano nella protesta categorie di lavoratori e artigiani che si trovavano a solidarizzare con i rivoltosi nel disagio comune. Esisteva ancora il lavoro schiavile e l’esistenza di esso confliggeva direttamente con gli ideali illuministici; a dispetto di ciò nel Settecento le politiche coloniali registrano il loro più attivo compimento. Anche scrittori decisamente anti-colonialisti come l’ex abate Guillaume-François-Thomas Raynal (1713-1796) e Denis e Diderot non ebbero il coraggio di spingere molto avanti le loro richieste per l’abolizione dello schiavismo; d’altra parte era opinione comune che tale provvedimento avrebbe potuto risultate devastante per un’economia già in grosse difficoltà. E tuttavia Raynal aveva scritto ne l’Histoire des deux Indes parole di fuoco contro lo schiavismo, che vale la pena ricordare:

 

 

Questa insaziabile sete di oro ha dato vita al più infame e al più atroce di tutti i commerci, quello degli schiavi. Si parla di crimini contro natura e non si cita questo come il più esecrabile. La maggior parte delle nazioni d’Europa se ne sono macchiate e un vile interesse ha soffocato nei loro cuori tutti i sentimenti che si dovrebbero avere verso i propri simili. Ma, senza queste braccia, dei paesi la cui acquisizione è costata così tanto, resterebbero incolti. Eh ! Lasciateli incolti allora, se, per farli fruttare bisogna che l’uomo si riduca alla condizione dei bruti sia colui che vende, sia colui che acquista sia colui che è venduto.[43]

 

 In verità la maggior parte delle grandi nazioni europee difendeva la schiavitù, ritenendola alla base della prosperità agricola in generale e di alcune coltivazioni in particolare, come il cotone, che tuttavia avveniva perlopiù oltremare. Negli Stati Uniti d’America, la cui struttura sociale appariva come un modello di riferimento anche per l’assenza di classi sociali, lo schiavismo, specialmente negli Stati del Sud, era ritenuto irrinunciabile.

    Per quanto riguarda la Francia, vi fu un momento particolare in cui parve che fossero possibili riforme tali da metterla al livello di Inghilterra ed Olanda. È la breve epoca in cui fu controllore generale delle finanze Anne-Robert-Jacques de Turgot, dal luglio del 1774 al maggio del 1776. Convinto fisiocrate e legato ai philosophes Turgot mise in atto una serie di riforme che i settori più retrivi del sistema politico e di quello religioso, pilotati dalla regina Maria Antonietta, temevano come devastanti per il Régime. Ciò che fece fallire ed azzerò il programma riformatore turgotiano, costringendo alle dimissioni il suo inventore, fu il disastroso raccolto del ’76, che in relazione al provvedimento per la liberalizzazione del commercio dei grani determinò una serie di rivolte popolari diventate note come la “guerra delle farine”. Franco Venturi sintetizza così le conseguenze dell’uscita di scena di Turgot:

 

La caduta di Turgot, il 12 maggio 1776, non fu sentita soltanto come il fallimento di una politica di riforme che negli anni immediatamente precedenti era andata allargandosi e approfondendosi, dalla libertà del commercio dei grani ai diritti feudali, dalla soppressione delle corvées a quella delle corporazioni. Giustamente in questa crisi si percepì un vero mutamento di rotta, l’abbandono addirittura d’una politica di principî. Si chiudeva l’età dell’Enciclopedia. La Francia volgeva le spalle a Voltaire, ai fisiocrati, al gruppo ormai ridimensionato dei philosophes, per dirigersi verso un avvenire di contorni incerti e brumosi, vago e attraente, privo tuttavia di quelle certezze che i lumi avevano acceso e che Turgot era parso rianimare. [44]

 

    Vale la pena di soffermarsi un istante su quest’uomo, nato nel 1727 e morto nel 1781, poiché non fu soltanto un politico e un economista, ma un vero illuminista, che a soli 23 anni affermava:

 

Un debole chiarore comincia a fendere le tenebre sparse su tutte le nazioni, e si estende gradualmente … i progressi producono altri progressi, ed aumenta la diseguaglianza tra le nazioni: qui le arti cominciano a sorgere, e là esse procedono a grandi passi verso la perfezione, oppure si arrestano a mezzo sviluppo; altrove le tenebre primitive non sono ancora dissipate […] [45]

 

Turgot è consapevole che il momento è cruciale per i destini del mondo, ma anche che il corso degli eventi unmai è caratterizzato da progressi e arretramenti, per quanto i primi prevalgano sempre sui secondi. E che occorre:

 

Scoprire l’influenza delle cause generali e necessarie, delle cause particolari e delle azioni libere dei grandi uomini, ed il rapporto di tutti questi elementi con la costituzione stessa dell’uomo, mostrare le energie e la meccanica delle cause morali attraverso i loro effetti; ecco che cosa rappresenta la storia agli occhi di un filosofo. [46]

 

    Ruolo negativo ebbe anche in Francia una pessima politica estera. Per un paese in bancarotta i costi delle riforme e le spese belliche in appoggio all’indipendenza americana (in funzione anti-inglese) risultarono assurde. Il dissanguamento finanziario a cui andò incontro la Francia in un momento di crisi economica profonda determinò il fallimento di ogni politica di riforme, avendo tutte le riforme un costo. D’altra parte, l’alleanza tra Filadelfia e Versailles, tra la democrazia più liberale del mondo e il più arretrato assolutismo monarchico dell’Europa Occidentale (dopo la Spagna e lo Stato Pontificio) aveva del paradossale. Anche a questo riguardo Turgot aveva capito che mettersi in competizione con la Gran Bretagna ed appoggiare il ribelle d’oltreoceano avrebbe richiesto risorse economiche di cui la Francia non disponeva. D’altra parte nulla potevano avere in comune Jefferson e il monarca francese, se non il nemico: l’Inghilterra. La lotta a questa, un miraggio americano mal compreso quale modello impossibile per un paese retto da un re incapace e da consiglieri-avventurieri, avrebbe fatto il resto, rendendo la Rivoluzione possibile. Per comprendere quale fosse il clima emotivo nei confronti della nuova nazione americana, si pensi che nel 1783 fu elaborato il progetto di una città satellite alle porte di Parigi da denominare “Nuova Inghilterra”. Al centro era prevista una “Piazza del Congresso” con fontane di marmo e un obelisco, da cui dovevano partire quattro grandi avenues a nome Franklin, Washington, Rochambeau e La Fayette, con le quali si sarebbero incrociate quelle delle capitali dei tredici Stati Uniti. Con ciò la Francia avrebbe dimostrato, ancora una volta la sua generosità. È interessante la seguente motivazione apparsa su un giornale dell’epoca:

 

Dopo aver sacrificato il nostro sangue e i nostri tesori per la causa degli americani noi andiamo lor preparando ancora delle vaghe abitazioni in evento che la curiosità, il lusso o la riconoscenza invogliasse alcuni facoltosi quaccheri a stanziarsi presso di noi. [47]

 

    Caduto Turgot nel ‘76, alcuni suoi successori né furono all’altezza della situazione né la situazione era facilmente gestibile. Fu il caos nelle finanze che portò al ritorno di Jacques Necker, il ginevrino già controllore delle finanze nel 1774 e poi licenziato per alcune sue riforme anti-aristocratiche. Nel rientro in gioco di quest’uomo (che fu poi anche ministro delle finanze del primo governo rivoluzionario) vi era qualcosa di incoerente secondo Venturi:     

 

Proprio il distacco, lo scompenso tra principî e realtà, tra real politik e grandi aspirazioni, resero possibile e in qualche modo necessaria l’esperienza Necker, la lunga prevalenza cioè, a capo delle finanze francesi, del banchiere ginevrino. Il carattere paradossale del suo governo è stato spesso sottolineato: era protestante in un paese in cui i suoi correligionari erano perseguitati, era borghese in una monarchia dove nelle più diverse forme si faceva sentire un riflusso nobiliare, aveva nelle mani il ministero chiave delle finanze ed era incaricato di trovare i denari per una guerra che rischiava di diventare mondiale, ma non aveva alcuna possibilità di influire sulle decisioni fondamentali, quelle che riguardavano l’andamento del conflitto stesso. [48]                

 

Nello stesso tempo Necker, grande ammiratore del sistema politico-sociale britannico, aveva finito per capire (vista anche l’esperienza Turgot) che quei progressi che in Gran Bretagna si potevano conseguire con la libertà e le liberalizzazioni in Francia non erano possibili; si potevano tentare unicamente delle copie verisimili quali “graziose concessioni” di un sovrano designato dalla volontà divina. Conclude Venturi:

 

Ancora una volta, guardando Necker battagliare tra fermieri e banchieri, cortigiani e burocrati, una conclusione si impone. Arretrata, antiquata si rivela la Francia non soltanto nel campo del diritto penale e civile, dell’unificazione amministrativa, della diffusione delle scuole e in mille altri aspetti e problemi, come gli enciclopedisti non si stancavano di ripetere, ma tale è pure nelle strutture essenziali della vita finanziaria dello stato. Le riforme non riescono anche perché mancano gli strumenti per operarle. Turgot aveva affrontato i problemi ed era caduto. Necker cercò di uscire da questo circolo vizioso intaccando l’antico regime in un punto particolarmente sensibile, il rapporto tra la finanza privata e quella pubblica. [49]  

                                    

Ma era stato ancora Turgot ad avere chiaramente espresso in uno scritto giovanile (1751) come si ponesse in Francia il problema del dispotismo e della conseguente corruzione. Quest’uomo intelligente che diventerà uno dei tecnocrati della fisiocrazia aveva ben chiaro il ruolo della scienza e della tecnica per l’incivilimento della società. E ha già compreso, poco più che ventenne, che il dispotismo opera in senso contrario al progresso e all’incivilimento e che, all’occorrenza, va abbattuto:

 

Il dispotismo è facile: fare quello che vuole, è un codice che un re impara assai in fretta; per persuadere occorre della capacità, mentre non ne occorre per comandare. Se il dispotismo non spingesse alla rivolta coloro che ne sono le vittime, esso non sarebbe mai bandito dalla terra. [50]

 

    Torniamo a Necker. Se si pensa che lo stato francese spendeva da tempo soldi “non suoi”, ma del prestito privato, portando così il debito pubblico alle stelle per l’esborso degli interessi, si comprende come agire su questo fronte significava anche intaccare un sistema di connivenze corruttelari tra poteri pubblici e privati; Necker comunque ci provò, e in un primo tempo i risultati furono incoraggianti. Ma c’era un altro problema: siccome le cariche pubbliche in Francia si compravano, il licenziamento di una pletora di tesorieri ed esattori comportava il rimborso ai titolari del controvalore delle cariche soppresse d’autorità, e ciò comportava un ulteriore aggravio sulle casse già vuote dello stato. Come si vede una situazione economica insostenibile della quale va tenuto conto, per non limitarsi a vedere il fallimento riformista e il precipitare della situazione dopo il 1789 come il puro frutto di un dispotismo reazionario. Gli illuministi francesi, in genere, non avevano affatto auspicato la caduta della monarchia, bensì un suo profondo rinnovamento. Il sistema però, e pochi ne furono veramente consapevoli, non era riformabile “a costo zero”, e soldi non ce n’erano.

    L’Ancien Régime è certamente in bancarotta, ma anche politicamente bloccato da due classi dominanti che vivono di pura rendita e che boicottano ogni riforma che li danneggi. La borghesia è economicamente importante, ma non riesce ad aver peso politico e quindi a mutare né gli indirizzi economici né la struttura del paese. Nuova classe, produttiva e dinamica, che si esprime nelle arti, nella tecnologia manifatturiera e soprattutto nel commercio, può sì arricchirsi, ma non può influire nel corso degli eventi, se non, come si vedrà, in maniera rivoluzionaria. Produrre beni e commerciarli, nella Francia di fine secolo, è uno degli ultimi argini al collasso imminente, ma impotente ad evitarlo. Il commercio, come aveva già ben visto Leon Battista Alberti, è motore di benessere, di civiltà e d’intesa tra i diversi popoli, ma è quasi nullo in campo politico, e se la politica è disastrosa, può solo evitare di farsene travolgere. Aveva le idee chiare il riformista Raynal quando scriveva, ne L’histoire des deux Indes (I, Schelle, I, p.290):

 

I popoli che hanno civilizzato gli altri sono stati popoli commercianti. […] È il commercio degli Egiziani e dei Fenici che ha civilizzato i Greci; e questi, accrescendo le cognizioni e le arti da essi ricevuti, hanno portato la ragione umana ad un punto di perfezione […] Le loro ammirevoli istituzioni erano superiori a ciò che di meglio conosciamo oggi. Nessuna nazione, eccettuando forse i Cinesi, aveva compiuto tanti progressi quanti ne avevano fatti i Greci in questa parte della filosofia  concernente il governo e i costumi. Nella Grecia il commercio incontrò degli uomini, mentre in Europa trovò degli schiavi. [51] 

 

 

 

 

 

1.3 La struttura sociale e le classi

 

    Il secolo XVIII vede la nascita di due modelli socio-economici alternativi e contrapposti: il comunismo e il capitalismo. Modelli riferiti a due sistemi che, con più o meno fortuna, attraverseranno i secoli successivi con sviluppi, correzioni, riproposizioni e relative cassazioni; essi costituiscono le polarità di tutte le teorizzazioni sociologiche. Il capitalismo nasce in Gran Bretagna, ed avrà un suo ininterrotto sviluppo ed applicazione nel mondo anglosassone, il comunismo nasce in Francia con Jean Meslier (ne parleremo al § 13.3) all’inizio del secolo, ed è ripreso da Morelly, Dom Deschamps e Brissot de Warville [52] nella fase pre-rivoluzionaria. In piena Rivoluzione e nei primi anni della Repubblica è Babeuf a farsene paladino, ma senza trovare grandi consensi ed appoggi. Il comunismo non trova validi sbocchi nell’istituzione e nella legislazione della Repubblica a causa di una leadership di orientamento borghese, non propensa a prendere in considerazione l’abolizione della proprietà privata. Se si esaminano dichiarazioni e scritti dei personaggi citati ci si accorgerà come Marx, a parte la profonda analisi del sistema capitalista e la definizione del modello economico alternativo, dal punto di vista concettuale non abbia inventato nulla di nuovo rispetto ai principi che erano già stati largamente teorizzati un secolo prima. Per quanto riguarda invece i principi capitalistici, attraverso una lunga evoluzione che ha inizio nel Quattrocento col Della famiglia (1432-1440) di Leon Battista Alberti, essi vedono una teorizzazione compiuta con l’economista scozzese Adam Smith (1723-1790), che con la ponderosa opera in cinque volumi An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) pone le basi teoriche del capitalismo, scrivendo tra l’altro:

 

La domanda di salariati aumenta quindi necessariamente all’aumentare del reddito e del capitale di ogni paese, e non può aumentare diversamente. Aumento del reddito e del capitale è aumento della ricchezza nazionale. La domanda di salariati aumenta quindi naturalmente all’aumentare della ricchezza nazionale, e non può aumentare senza di essa. Non è la grandezza effettiva della ricchezza nazionale, ma il suo continuo incremento, a determinare l’aumento dei salari. Conseguentemente, non è nei paesi più ricchi, ma in quelli più prosperi o in quelli che arricchiscono più rapidamente che i salari sono più elevati [53]. 

 

Si accenna qui a due principi ineludibili del capitalismo smithiano: la produttività e il dinamismo. Solo sulla base di essi si ha “sviluppo”, e solo questo permette alti profitti per l’imprenditore e buoni salari per i lavoratori; due fattori strettamente connessi che costituiscono la ricchezza di un paese. Ciò posto, se un’economia è invece statica, la ricchezza resta bassa e a farne le spese sono principalmente i lavoratori:

 

Per quanto grande possa essere la ricchezza di un paese, se è stata a lungo stazionaria non ci si può aspettare di trovare in esso salari molto elevati […] Raramente vi si può essere scarsità di braccia, e i datori non sono costretti a contendersi il lavoro tra di loro. Al contrario, in questo caso le braccia si moltiplicano naturalmente al di là delle possibilità di occupazione. Vi è una costante scarsità di occupazione e i lavoratori sono costretti a farsi concorrenza per ottenerla. [54].

 

Data la legge della domanda e dell’offerta un’economia statica va a danno di tutti e i lavoratori debbono mettersi in competizione per assicurarsi un salario e sopravvivere.

    Ma è la Francia il “laboratorio sociale” settecentesco più interessante, in quanto nazione statica e arretrata rispetto non solo alla Gran Bretagna, ma anche all’Olanda, alla Svizzera e alla Prussia. In essa le classi sociali erano tre, anzi quattro se si fossero riconosciuti diritti costituzionali alla plebe, cioè alla populace. Alla vigilia della Rivoluzione il clero (che si considerava il “primo” stato per diritto divino) contava 120.000 unità, l’aristocrazia 300.000 circa, il terzo stato (l’alto ceto medio di imprenditori commercianti e professionisti ) 250.000 unità. E scendendo la scala sociale: 2.500.000 artigiani e 22 milioni di contadini [55]. In realtà anche il terzo stato era marginale, poiché solamente i due primi erano istituzionalizzati e quindi, dopo il 1790, un concetto unico, come quello di “cittadino”, per ogni francese, è innovazione importantissima, anche se di carattere nominalistico. La parola plebe si lega a rozzezza e a ignoranza nel mondo latino dove nasce il termine, e mantiene questo significato in tutta la sua forza sicuramente sino al ‘700 ed oltre. Ma, a rigore, il termine riguarda più il popolo urbano che quello del contado, cui compete il termine di contadino, il piccolo proprietario o lavoratore della terra; un termine che non riguarda il grande proprietario terriero che pure amministra e gestisce le su terre. A tutto il Seicento il popolino di città e la società contadina, forse con la sola eccezione della Gran Bretagna, era rimasta esente da ogni emancipazione sociale e culturale. Dalla metà del Settecento non è infrequente che qualche plebeo e qualche contadino, attraverso attività artigianali o commerciali di successo, diventi un piccolo o medio borghese facendo un “salto” di classe.     

    Anche fuori della Francia la struttura sociale continuava ad essere sostanzialmente tripartita in aristocrazia, clero e popolo, ma un poco attenuata rispetto al XVII nella misura in cui l’ambito del commercio tendeva a portare, almeno in Gran Bretagna, una maggiora vicinanza tra la classe nobiliare più aperta e quella mercantile. Persone diventate facoltose potevano acquistare titoli nobiliari da aristocratici decaduti, e ciò avveniva anche sul continente. Tali nobiltà “decadute” mettevano suo mercato titoli che valevano spesso solo nella misura in cui comportavano privilegi,  ma in quanto titoli “passati di mano” non conferivano alcuna titolarità di “sangue nobile” ai possessori. La nobiltà continuava a dominare le gerarchie militari e l’appartenere all’aristocrazia era considerato un requisito di “correttezza e onorabilità”. Anche un sovrano relativamente moderno ed aperto come Federico II di Prussia riteneva che ammettere i non-nobili ad alti gradi di comando sarebbe stato «il primo passo verso il declino e la rovina dell’esercito». In Francia la tendenza era quella di escludere dal comando i borghesi ed anche i nuovi anoblis, i nobilitati di recente, a testimonianza di quanto l’espressione “antico lignaggio” avesse peso.

    Persino in Inghilterra, dove la casta militare non godeva di molta considerazione e contava poco, dire “ufficiale” era come dire “nobile”, a conferma di una quasi-sinonimia ancor valida nel Settecento. [56]  La “difesa di casta” si esercitava anche negli altri campi, a testimonianza del tentativo di difendersi dall’ascesa della borghesia e di tenerla fuori dai centri del potere. Prima del ‘700 il problema non si poneva; la classe nobiliare era quella che forniva la leadership politica, militare, giudiziaria, amministrativa, tecnocratica, mentre il clero aveva il monopolio dell’educazione e dell’istruzione. Ma aristocrazia e clero ora avevano paura e questo stato d’animo aveva determinato una reazione protettiva che si realizzava nei campi che potevano essere ritenuti propri dell’”animo nobile”, di chi ha sangue blu nelle vene, e di chi è “servo di Dio”, cioè eletto dalla divinità. I regnanti invece costituivano una sorta di super-classe cosmopolita e internazionalizzata, connessa da una rete di parentele la cui unica prerogativa era il matrimonio tra “pari”, costituendo una rete di parentele (si pensi agli Absburgo e ai Borboni) che riesce quasi a spartirsi tutto il potere politico sul continente.

    Parere quasi unanime degli storici è che le guerre del Settecento siano state meno frequenti e feroci di quelle del secolo precedente (si ricordi la terribile Guerra dei Trent’anni, tra il 1618 e il 1648), ma furono egualmente numerose ed ininterrotte nei periodi 1733-1748, 1755-1763, 1775-1792, come dire che i due terzi del secolo furono, comunque, funestati da eventi bellici. Il Settecento risulta però caratterizzato da una maggiore attività diplomatica rispetto al passato; la politica estera, quindi, si andava profilando come un importante elemento di risoluzione di conflitti. “La parola alle armi” era data con minore frequenza e leggerezza, sì che Clausewitz poteva affermare essere la guerra nient’altro che “la continuazione della politica con mezzi differenti”. Il Settecento vede anche un’importante novità: la realizzazione della teoria di Machiavelli in base alla quale soltanto un esercito di cittadini può difendere una nazione. Ciò spiega i successi iniziali dell’esercito rivoluzionario francese e alcune travolgenti vittorie napoleoniche, mentre gli altri eserciti avevano truppa costituita perlopiù da disperati, nullatenenti, stranieri, criminali comuni. Persone demotivate al combattimento, tra le cui schiere, nei momenti difficili, la diserzione diventava regola [57]. Almeno dal ‘500 vi erano intere popolazioni disagiate di zone di montagna, con scarsi terreni coltivabili, e sovrappopolate i rapporto alle risorse, presso le quali il mestiere delle armi, per i maschi dai 15 ai 40 anni, era diffusissimo. Vi erano addirittura governi, come quelli di alcuni cantoni svizzeri o di staterelli tedeschi come l’Assia-Kassel, che gestivano direttamente l’arruolamento e controllavano un fiorente traffico di mercenariato [58].

    Famose le truppe svizzere, già lodate da Machiavelli come le più resistenti, combattive ed affidabili, in quanto temprate da costumi rigidi e austeri. Ma non va neppure dimenticato che le regole d’ingaggio di queste truppe ammettevano il saccheggio e la legittimità del bottino. D’altra parte, anche i regolamenti di guerra sassoni e polacchi del 1752 stabilivano chiaramente che «L’onore è riservato agli ufficiali, l’obbedienza e la lealtà al soldato semplice.». L’ufficiale doveva astenersi dalla violenza contro gli inermi e astenersi dal furto, ma non il militare di truppa, i cui comportamenti criminali nei confronti dei civili non erano sanzionabili. Anche la viltà e la diserzione erano messi nel conto del soldato comune, sì da far dire a Federico II di Prussia che il soldato doveva temere i suoi ufficiali più del nemico (e da ciò punizioni molto crudeli come la fustigazione e persino la mutilazione). [59] La lezione di Machiavelli diventava così di attualità proprio nel Settecento, quando si cominciò a pensare seriamente alla possibilità di istituire eserciti di leva da parte di Justus Möser in Germania, del Conte de Guibert e del maresciallo Saxe in Francia. Ma il concetto prevalente rimaneva quello per cui le persone produttive non potessero, per il bene dello stato, venir sacrificate alla guerra. E tale parere era espresso proprio dal più abile creatore di eserciti dell’epoca pre-napoleonica, Federico II di Prussia, il quale dichiarava: «Gli operai validi debbono essere protetti come la pupilla degli occhi e in tempo di guerra si devono arruolare reclute nel proprio paese soltanto in caso di estrema necessità.» [60]           

    Lo stretto legame tra il potere regale (sui corpi) e il potere religioso (sulle anime) era istituzionalmente sancito da sempre, e forse si trattava dell’unico principio politico che non era mai stato messo in discussione prima dell’Illuminismo. I re erano designati e garantiti da Dio e dovevano rendere conto del loro operato soltanto a Lui; ciò faceva sì che il monarca fosse sottoposto ad un vincolo tacito anche nei confronti della Chiesa, quale vicaria di Dio sulla Terra. Ciò è però vero però solo sino ad un certo punto, poiché Luigi XIV nella Dichiarazione dei quattro articoli, del 1682, aveva voluto rivendicare la propria autonomia dal Papa, facendo derivare la sua autorità in linea “diretta“ da Dio [61]. E tuttavia, istituzionalmente e concettualmente, l’abbattimento del monarca implicava anche l’abbattimento della struttura religiosa che lo supportava, fosse essa nazionale o legata a Roma, senza peraltro che ciò potesse mettere in discussione la religione in sé, fortemente radicata nel sentimento popolare. Non a caso la Repubblica uscita dalla rivoluzione offrirà ai preti di continuare ad esercitare il loro ufficio, ma come servitori di essa. È il caso di ricordare il significativo ammonimento di Bossuet, il più prestigioso portavoce della cattolicità francese sino ai primi del Settecento, che nel 1681 aveva ribadito: «Dobbiamo riverire l’ordine celeste e l’impronta dell’Onnipotente nei principi, qualunque cosa essi facciano. […] La loro corona è intoccabile.» [62] Il grande teologo, nel suo La politica tratta dalle parole della Sacra Scrittura, pubblicato nel 1709, riprendeva il concetto hobbesiano in base al quale, una volta istituito, il potere monarchico diventava autorità legittimata e immutabile, sì da rendere illegittima ogni messa in discussione di esso e ogni tentativo di sottrarsi alla sua volontà. Ma se Hobbes vedeva nell’assolutezza del potere monarchico l’unico modo di ridurre all’ordine il coacervo di pulsioni egoistiche dei sudditi, il teologo francese riteneva che la disobbedienza al sovrano si configurasse come diretta disobbedienza a Dio. Com’è noto Locke la pensava in maniera diametralmente opposta, ritenendo che la monarchia assoluta fosse incompatibile con una società civile.  

     Il clero godeva ovunque di privilegi, ma si deve fare un’importante distinzione tra l’alto e il basso clero; quello (perlopiù di estrazione nobiliare) godeva di privilegi notevolmente maggiori di questo, che spesso si sorreggeva soltanto col reddito delle decime e di un piccolo stipendio come la portion congrue francese. Ciò determinava anche all’interno della religione una stratificazione di rango assai accentuata, con l’alto clero vicino al potere e il basso clero vicino al popolo. La confessione che godeva del rango di “religione di stato” esercitava pressioni per la negazione di ogni diritto alle confessioni concorrenti, spesso promuovendone la persecuzione violenta. Ciò valeva specialmente per i cattolici in Francia e per i calvinisti in Svizzera, meno per gli anglicani in Gran Bretagna e ancor meno per i luterani in Prussia. Questa lotta millenaria tra confessioni durava fin dalle origini del Cristianesimo; era iniziata col Concilio di Nicea del 325, che aveva dato inizio alla lotta alle eresie e più tardi contro gli “assassini di Dio”, gli Ebrei. Una lotta violenta e sorda, basata su scarso senso morale poiché la fede nel “Dio vero” (il “mio”!) doveva essere dominante e indiscussa, con il principio inviolabile che “il fine giustifica i mezzi”, poiché la fede è “al di sopra di tutto”.

    Ma nel XVIII secolo, il potere temporale incomincia ad assumere nei confronti della religione ufficiale atteggiamenti più critici e meno benevoli. È il caso di Pombal [63], in Portogallo, che difese gli ebrei, e di Federico II nel cui regno un ebreo come Moses Mendelssohn aveva potuto diventare cittadino eminente e vincere il premio dell’Accademia di Filosofia nel 1763. Il testatico a favore dei preti venne abolito in Francia nel 1784 e in Prussia tre anni dopo. Sia Federico II che Caterina di Russia avevano aperto le porte a manodopera straniera per l’ammodernamento del proprio stato, e si erano trovati a fare i conti con le fedi più disparate, assumendo come insegnati anche colti gesuiti espulsi dopo il 1773. Tale tolleranza, in aperto contrasto con la Chiesa di Roma o con i cardinalati locali, era dettata perlopiù dalla ragion di stato, ma in qualche caso da un indifferenza verso la fede o da aperta miscredenza; evidente in Federico II di Prussia, massone e deista, protettore delle arti e delle scienze. Anche Caterina non brillava per devozione, andando oltre i provvedimenti di Pietro il Grande aveva laicizzato i possedimenti terrieri ecclesiastici e chiuso 400 conventi. Ma anche il devotissimo Giuseppe II in Austria non era stato da meno, adottando criteri di limitazione dei poteri della Chiesa di non minore efficacia. Anzi, il “giuseppinismo” divenne esemplare nell’infliggere colpi significativi nei confronti del potere ecclesiastico, che si espressero nella chiusura di più di 700 conventi, riducendo il numero dei religiosi da 65.000 a 27.000, nell’abolizione dell’Inquisizione, nell’editto di tolleranza nei confronti di protestanti ed ebrei, nella trasformazione dei religiosi in impiegati statali con l’obbligo di giurare fedeltà all’imperatore.

    Tutti provvedimenti dell’ultimo quarto del secolo, a ridosso della Rivoluzione Francese, e al cui scoppiare, i reazionari riuscirono a mandarli in soffitta approfittando della pubblica esecrazione di quanto avveniva in Francia contro gli ecclesiastici [64]. Ma il criterio alla base di tali atti governativi non era quello di colpire la fede in sé, bensì l’invadenza dei religiosi, diventata intollerabile per uno stato moderno. Come sottolinea lo studioso svizzero Ulrich Im Hof il clero occupava seggi in tutti i parlamenti quale che fosse la struttura del potere. In Germania vescovi e abati sedevano nelle Diete, in Francia il clero era presente in tutti i parlamenti provinciali, in Inghilterra la Camera Alta era costituita da lords laici e lords religiosi (i vescovi anglicani) [65]. L’opera di indebolimento dell’influenza del clero locale e della lunga mano del papato erano solo in funzione di un rafforzamento dello stato, poiché, in realtà, il sentimento religioso non fu per nulla attenuato nel ‘700, e, fatta eccezione per gli eventi francesi, la devozione popolare fu persino in aumento. Ne sono testimonianza il movimento pietista e quello dei Fratelli Moravi. Lo stesso Giansenismo era una rigorizzazione della religione; altri movimenti religiosi e revivalisti fiorivano ovunque, Gran Bretagna compresa, dove anche il misticismo di Swedenborg contava numerosi seguaci. I Rosacroce, e gli Illuminati trovavano seguaci dall’Austria alla Russia e il misticismo Hassidim aveva ricevuto un forte impulso [66].

    Nell’ Ancien Régime la classe contadina era la più vessata dalle imposte e dai servizi obbligatori; in modo sistematico ed inflessibile. Era anche la meno protetta in ogni senso e considerata uno strato sociale da sfruttare senza troppi scrupoli. A far testo era l’estensione della terra e il bestiame, con pochissima considerazione per gli incerti del mestiere, specialmente in tempi di crisi finanziaria dello stato, che oltre a non poter effettuare alcun prelievo fiscale su nobili e clero doveva a queste due classi assicurare prebende fisse. Il contadino era in balia totale del clima, come di infestazioni e malattie che potevano colpire la vegetazione e bestiame; eppure, specialmente nelle regioni del Sud-Ovest, l’attaccamento e la deferenza a tutto ciò che concerneva il re e la chiesa era indefettibile e fu infatti in queste regioni che si ebbe la più forte attività controrivoluzionaria. Tra le varie imposte, la “decima”, corrispondente al 10% dei frutti del suolo e che andava completamene a favore del clero, era una delle tasse più odiate, poiché era applicata indipendentemente dall’andamento dei raccolti. Poteva venir pagata in natura o convertita in danaro, soluzione che fu via via preferita dai contadini più avveduti, che sfruttavano così la graduale svalutazione della moneta. Non era evadibile, perché legata alla terra, e il «Muori ma paga!» sarebbe stata la frase tipica dell’esattore che non si faceva impietosire da chi aveva avuto i raccolti distrutti dalle gelate o dalla grandine [67]  Non si sa se dovessero essere invidiati i “senza terra”, i braccianti agricoli il cui unico patrimonio era un baracca dove dormire, sfruttati e sballottati da un podere all’altro come bestie da soma, ma che avevano lo straordinario privilegio di non dover pagare la decima. Altra imposta inappellabile, e da cui erano perlopiù esentate le classi privilegiate, era la gabelle sul sale, monopolio di stato, che imponeva alle famiglie di comprarne una quantità minima annua, indipendentemente dai propri bisogni. Tra i servizi obbligatori vi era poi la corvée, che colpiva tutti i sudditi maschi residenti in zone rurali e che consisteva in un certo numero di giorni all’anno in cui erano tenuti a prestare lavoro gratuito ai titolari della terra. Venne abolito all’indomani della Rivoluzione, tra i primi provvedimenti urgenti, il 4 agosto del 1789.

    La situazione contadina, una sorta di gabbia sociale faticosa, disagevole e senza vie d’uscita che induceva molti giovani a emigrare in città. Qui la vita era più facile e vi erano notevoli possibilità di impiego e sistemazione sicura come servitori nelle famiglie abbienti, specialmente aristocratiche (a Parigi nel 1780 il 16% della popolazione era costituito da servitori). Ciò però determinava in chi non ce la faceva a sistemarsi un’emarginazione pesante, essendo la massa di poveri nelle aree urbane via via crescente e diventando verso fine Settecento uno dei maggiori problemi nella maggior parte delle nazioni europee, poiché la miseria portava a delinquenza comune e prostituzione. La miseria urbana aveva anche un altro sbocco, non perseguibile, quello dell’accattonaggio; infermità simulate e false piaghe disgustose potevano indurre l’incauto passante a gettare subito la moneta per evitare di essere inseguito da un postulante insistente. Sarà anche stata la consapevolezza che dell’elemosina fruivano più gli arroganti che i veri bisognosi a spingere i filantropi a organizzarla per portare aiuto in maniera mirata. Con l’aumento della popolazione degli indigenti nelle città la miseria urbana crebbe dalla metà del secolo in tutte le città europee e si stima che una città in ascesa, come Berlino, avendo raddoppiato la sua popolazione dal 1750 al 1801 avesse dovuto registrare la decuplicazione degli indigenti. La miseria produceva prostituzione e nascite indesiderate; da ciò l’aumento esponenziale dei trovatelli, mentre altri trovavano morte immediata ed oscura.  Erano i monasteri femminili a raccogliere e allevare i trovatelli e tale attività encomiabile poneva qualche rimedio a una strage degli innocenti infame e difficilmente quantificabile. La Rivoluzione, almeno nelle utopiche intenzioni dei migliori, avrebbe dovuto porre rimedio a tutte queste situazioni. Qualche cosa fu effettivamente fatto, ma i provvedimenti possibili e la portata del problema in molti casi potevano solo far pensare al prosciugamento di una palude con un cucchiaio.

    Il livello culturale del mondo rurale era bassissimo e indipendentemente dall’alfabetizzazione le letture quasi esclusive dei contadini che sapevano leggere erano le Sacre Scritture; d’altra parte, in molte piccole comunità rurali l’unico intellettuale del posto era il parroco. Anche nei centri maggiori e in quelli semi-rurali e già parzialmente industrializzati la teologia cristiana rimaneva la “scienza” prima e fondamentale, sì che l’acculturazione per eccellenza restava la teologica. Da ciò il fatto che la classe degli insegnanti fosse esclusivamente costituita da religiosi; soltanto i ricchi potevano permettersi dei precettori laici e quindi soltanto l’insegnamento privato poteva evadere da un teologia imperante. Le stesse università rimasero perlopiù in mano ai religiosi fino a secolo XVIII inoltrato, e la cultura laica cominciò ad affacciarsi in istituzioni private come accademie scientifiche o società letterarie soltanto a fine secolo. Tali istituzioni costituivano un forma importante dell’iniziativa privata e della presenza della borghesia nella cultura ufficiale. Ma essa quale soggetto sociale emergente dell’Epoca dei Lumi, non era una vera classe né era omogenea; ciò perché i livelli di censo all’interno di essa erano assai differenti, ma anche perché vi era il borghese che solidarizzava col popolo e quello che cercava di imbrancarsi con i preti o con gli aristocratici. La borghesia, classe dinamica per eccellenza, così veniva definita da William Doyle: « per il suo carattere proprio, essa è sempre in ascesa.» in quanto “mobilità sociale in atto” [68]. Ma ad essa si associano presto, specialmente in Gran Bretagna, aristocratici che investono i loro capitali in attività produttive e mercantili. Si ha così un rimescolamento sociale che fa dello spirito borghese una dote “produttiva” trasversale, che indica chi lavora, investe e risparmia, secondo principi già chiaramente esposti da Leon Battista Alberti nel Della famiglia. Naturalmente il borghese diventa anche il capitalista spregiudicato che fonda manifatture dove sfrutta la forza lavoro in maniera schiavistica, e questo è ciò che indignava gli spiriti illuminati e che darà più tardi a Marx gli elementi per la sua condanna della borghesia e del modello capitalistico. Una definizione di come nasca dal popolo il borghese nella Francia di fine Settecento, e come l’esistenza della borghesia prepari un mutamento nella mappa del potere, ce la offre uno scritto di Antoine Barnave rinvenuto dopo la sua morte. Il capo dei Foglianti, ghigliottinato nel 1793, affermava:

 

Quando le arti ed il commercio si diffondono nel popolo, creando nuovi strumenti di ricchezza e di sostegno per la classe lavoratrice, nelle leggi politiche si prepara una rivoluzione; la nuova distribuzione della ricchezza prepara una nuova distribuzione del potere. [69]     

 

    Il Settecento deve essere considerato il secolo più importante per la civiltà occidentale se non altro perché è quello che porta alla ribalta per la prima volta una classe tanto antica quanto occultata, misconosciuta, sottovalutata e vessata: quella delle donne. Quantunque solo all’inizio del XX secolo nasca una vera coscienza femminista, con le suffragette britanniche all’assalto, è alla metà del XVIII che ci si accorge veramente dell’esistenza del mondo femminile e dell’evoluzione emancipativa di esso. La Rivoluzione, pur carica di violenza e caos, è tappa fondamentale di tale evoluzione, poiché è proprio nei giorni della Rivoluzione e nei mesi successivi che si evidenzia sulla scena l’elemento femminile [70]. La partecipazione delle donne diventa così il sicuro indice di un’evoluzione antropologica e civile che apre la nuova via verso l’uscita di esse da uno stato di minorità e sudditanza. Una vera eroina è Olympe de Gouges, che nel 1791 con una Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina rivendica una lettura corretta e una conseguente applicazione della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789. Purtroppo il corso degli eventi, con l’andata al potere dei Montagnardi sotto la guida di Robespierre, vedrà la Costituzione del 1793 negare i diritti politici alle donne, ma non solo: verranno chiusi i club femminili di auto-organizzazione e il 3 ottobre dello stesso anno Olympe sale il patibolo, colpevole, come avrebbe scritto la Gazette nationale: «di aver dimenticato le virtù che convengono al suo sesso.» [71]

    E tuttavia qualche importante passo, almeno nel primo periodo rivoluzionario era stato fatto. Prima della Rivoluzione soltanto i maschi ereditavano e se nella coppia sorgevano problemi la moglie non aveva alcuna possibilità di far valere i suoi diritti, essendo giuridicamente soggetta all’uomo. Con le correzioni apportate dalla legislazione rivoluzionaria i diritti del maschio e della femmina si avvicinavano quasi alla parità. Le donne ottengono il diritto di ereditare e di  essere titolari di beni; di comprare e vendere, di far valere la propria volontà nell’ambito famigliare e di divorziare in caso di intollerabilità della convivenza. Ma l’innovazione più importante fu l’acquisizione del diritto ad un istruzione pubblica identica a quella dei maschi [72]. E tuttavia, la donna, anche se colta, non aveva diritto al voto, che restò fuori dalle innovazioni sociali della Rivoluzione, ma ciò non deve poi neppure stupire se si pensa che cosa pensasse delle donne uno dei padri di essa (e “idolo” di Robespierre), Rousseau, che nel Libro V dell’Emilio scriveva:

 

Così tutta l’educazione delle donne dev’essere in funzione degli uomini. Piacere e rendersi utili a loro, farsene amare e onorare, allevarli da piccoli, averne cura da grandi, consigliarli, consolarli, rendere loro la vita piacevole e dolce: ecco i doveri delle donne in ogni età della vita e questo si deve loro insegnare fin dall’infanzia. [73]

 

Ma non basta:

 

Per il fatto stesso che la condotta della donna è soggetta alla pubblica opinione, la sua fede religiosa è soggetta all’autorità. Ogni ragazza deve seguire la religione della madre e ogni moglie quella del marito. […] Incapaci di giudicare da sé, esse debbono accettare le decisioni dei padri e dei mariti come quelle della Chiesa. [74]

 

Le donne rimasero tuttavia escluse da tutta la sfera dei diritti politici; i partiti fondati da donne furono boicottati e poi vietati, i circoli culturali femminili poco spazio e nessun aiuto. Ma nella misura in cui la donna era messa da parte nella gestione del potere, si pensava di risarcirla quale immagine della patria e della raggiunta libertà. L’iconografia rivoluzionaria aboliva il padre-padrone regale e lo sostituiva con la Marianna, la Madre della Patria e della Libertà, e creava persino la nuova divinità della Dea Ragione [75].   

    Il XVIII secolo vede anche per la prima volta l’apparire della donna giornalista. In Gran Bretagna nel 1693 nasce il The Ladies Mercury, un giornale destinato specificamente al pubblico femminile. In questo nuovo clima ad un certo punto le donne cominciano a scrivere articoli, presto però i giornali li creano anche. Come il Female tatler, che comincia a pubblicare nel 1709 su iniziativa di Mary de la Rivière Manley. Donna volitiva e indipendente (e fervente tory) la Manley attaccò sul suo giornale i whigs al governo per supposte corruzioni. Accusata di diffamazione ed arrestata finì in carcere per qualche tempo. Appena rilasciata Jonathan Swift ne fece la direttrice del suo Examiner [76].  Nel 1721 Ann Dodd era la principale distributrice del London Journal e anch’essa si distinse per coraggio e spregiudicatezza nell’accusare e sapersi difendere con abilità tutta femminile [77].  Nel  1737 Mary Wortley Montagu, sostenitrice dei whigs fonda il The Nonsense of Common Sense, una testata satirica di grande successo. Lady Montagu si rende anche protagonista di una straordinaria operazione di informazione sanitaria; durante un viaggio in Turchia, avendo appreso come in quel paese si operasse la “variolizzazione” (una sorta di immunizzazione dal vaiolo) ne importa la conoscenza in Europa.  Ma la più nota giornalista inglese dell’epoca è Eliza Haywood che pubblica dal 1744 al 1746 il giornale Female Spectator, esportato anche oltre oceano a New York, in Pennsylvania e Connecticut [78].  In un altro giornale, Epistles for the Ladies la Haywood promuove l’istruzione femminile in generale e in particolare gli studi scientifici tra le donne.

    In Francia la prima donna giornalista è Marie-Jeanne L’Heritier, che nel 1703 concepisce L’Erudition enjouée ou Nouvelle savantes, un giornale che non uscirà mai, ma che intendeva protestare contro l’esclusività maschile della stampa e sottolineare la capacità delle donne di fondare giornali. Le fece seguito Anne-Marguerite Petit Dunoyer che diresse dal 1711 al 1719 La quintessence des Nouvelles.  Nel 1759 inizia le pubblicazioni il Journal des Dames, un giornale di ispirazione femminista (ma anche frondista) che durerà sino al 1778. Il giornale, in difficoltà,  vieen rilevato nel 1761 da Madame de Beaumer. Si tratta di una donna coraggiosa, che si adopra a favore degli ugonotti. È anche femminista convinta, ma oltre che per l’emancipazione delle donne si batte per la giustizia sociale e la tolleranza religiosa, la libertà d’espressione e l’uguaglianza. Probabile  massone la Beaumer opera anche a favore della Libera Massoneria,  sostiene le idee massoniche e crede nell’utopica “armonia universale. Alla direzione del giornale le succede Madame de Maisonneuve, che con la sua capacità gestionale porta il giornale a una buona tiratura ed in tre anni riesce a quadruplicarne il suo valore d’impresa [79].  La Rivoluzione apre al mondo femminile grandi speranza poi in gran parte andate deluse, e tuttavia per qualche tempo un vero e proprio movimento femminista fu attivamente presente. Nell’autunno del 1789 circola anonimo un opuscolo dal titolo Requête des Dames à l’Assemblée Nationale dove si legge: «Ah, signori … tutti i giorni voi soffrite ancora per il fatto che 13 milioni di schiavi portano vergognosamente le catene di 13 milioni di despoti! Voi avete conferito la giusta eguaglianza dei diritti […] E ne private ingiustamente la dolce e più interessane metà di voi!» [80]  Appena un anno dopo in Motion de la pauvre Gavotte, si rilevava sconsolatamente «che la Rivoluzione non ha fatto niente per le povere donne; che la disuguaglianza dei vantaggi perpetua a loro spese l’aristocrazia maschile.» [81]         

 

 

 

 

1.4 Aneliti, pulsioni ed utopie

 

    Dopo aver cercato di inquadrare il contesto socio-politico-economico del XVIII secolo dobbiamo a trarne qualche prima indicazione filosofico-antropologica. La nostra ipotesi è che l’uomo riflessivo del Settecento potesse chiedersi:  « Che cosa sono? Dove sono? Dove vado ? », e, guardandosi intorno, pur in una situazione relativamente tranquilla, avere la vaga sensazione che domani o dopodomani “nulla sarà più come prima”. Qualcosa “sta per morire” e qualcosa “sta per nascere”, egli può aver pensato, ed esserglisi affacciati timori, dubbi e speranze entro questa polarità possibilistica. Il filosofo è un po’ come il cane, che avverte l’infrasuono del movimento tellurico che si prepara e ne cerca un’”interpretazione”, ma accanto a lui vi è sempre un politico che vive il prossimo terremoto come una “possibilità”. Tra il pensiero del filosofo e l’azione del politico si dispiega il coacervo di progetti, movimenti, azioni, retroazioni e reazioni di tutti i momenti epocali della storia umana. Il politico non si chiede tanto che cosa stia accadendo, quanto piuttosto come possa cavalcarlo od agire su di esso ad un certo fine, teleologicamente. Se qualcosa sta per morire, si domanderà: «Quando” e “come” ciò sarà?», «Come evitarlo?», «Come salvarsene?»; oppure: «Come promuoverlo?», «Come accelerarlo?», «Come gestirlo?»; queste le domande del politico. Se il filosofo è relativamente neutrale e il suo coinvolgimento soltanto una possibilità o una scelta, il politico vi è  da sempre “dentro”, a scegliere il suo destino, pena non esser tale. In questa differenziazione di atteggiamento si gioca tutta la variegata compagine dei protagonisti dell’epoca dei Lumi, ed è da questo punto di vista che va condotta un’analisi di quella temperie per cogliere quanto in essa vi sia di filosofia, quanto di politica, quanto di ideologia, quanto di utopia. Con ciò non intendiamo definire la filosofia come una sorta di “categoria mentale” dell’esser uomo, scissa da quella della politica o della religione, ma operare una distinzione tra il “produrre riflessioni e ricerche filosofico-antropologiche” e il “produrre progetti e accadimenti antropotropi”.

    Il Settecento è un secolo in cui l’uomo che pensa, indipendentemente da come pensa, e quale che sia la sua weltanschauung, avverte che di fronte a sé ha un orizzonte di liberazione “da” qualcosa e la possibilità di accesso “a” qualcos’altro. Questa sensazione può indurre timori o speranze, tutte legittime e tutte fisiologiche, ma anche psicosi, fobie, appetiti, tra i quali si insinuano i germi del millenarismo, del messianismo e dell’ideologia. Tra i sentimenti di timore o di speranza per la fine di un buono o cattivo “vecchio” sistema umano e le perplessità o l’aspettativa di uno “nuovo” si gioca la dialettica delle ideologie settecentesche e in qualche maniera il destino del secolo. Molte delle nuove idee partono da lontano, dal ‘500, e anche da prima, tra le qual spiccano quelle che riservano una nuova attenzione all’individualità, che delineano una nuova etica del “profano” volta alla felicità terrena, all’interesse per la natura in se stessa e non quale creazione di Dio. Idee che nascono in un ambito sociale nuovo, né aristocratico né religioso, ma che si differenzia da un popolino vessato e umiliato, al servizio dei primi due e lasciato nell’indigenza e nell’ignoranza. È costituito da individui che vengono dal popolo, ma che non sono più disposti a restare popolo; uomini che contano sul loro lavoro, sull’intelligenza, sull’inventiva, sull’intraprendenza; ma anche sulla furbizia, sulla spregiudicatezza, talvolta su di un’evidente disonestà.

    Tale è la complessità antropologica della borghesia, un gruppo che non gode di privilegi, né di poteri, né di diritti particolari, ma che si conquista i propri agi e i propri poteri passo a passo e a fatica, ma in modo ineluttabile, sfruttando tutti i vicoli e le nicchie che il regime regal-nobiliar-clericale gli lascia aperti. E nelle sue file ci sono anche approfittatori e sfruttatori di un popolino dal quale provengono, individui che si costruiscono delle fortune con arroganza, senza scrupoli, al solo fine di arricchirsi. Il fenomeno non è nuovo, già largamente presente nel mondo romano con la nascita dell’aristocrazia “di censo”, riapparsa col superamento del Medioevo nel XIV secolo e che si distende nei secoli successivi. Ma nel mondo antico ciò era considerato fisiologico, essendo la società divisa in liberi e in schiavi senza diritti. I nobili, gli equites, erano ricchi di famiglia, i plebei avevano un unico modo di arricchirsi, diventare commercianti o imprenditori e sfruttare qualcosa e qualcuno. Dal Settecento in poi ciò non è più ritenuto “fisiologico”, e si pone il problema morale se i fini giustifichino i mezzi di tale ascesa di censo. Lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo provoca una nuova riflessione sulla legittimità morale di quel fenomeno iniquo, e specialmente la tratta degli schiavi, il colossale “affare” del secolo precedente, incomincia a turbare le coscienze. E non sono il papa, né altezzosi porporati, né, né pii abati, a porsi tale problema, ma “anticristi” come Diderot e spretati come Raynal. E tale nuova visione dei rapporti tra gli uomini si accompagna ad un interesse del tutto nuovo vero il “diverso”, quello considerato “inferiore”, colui che appartiene a un cultura “non cristiana”.

    Occupiamoci ora più da vicino del tema di questa sezione di studio, che abbiamo incentrato sui concetti di anelito, pulsione, utopia, proprio per analizzare aspetti culturali ed emotivi che non nascono dall’Illuminismo, ma che ad esso si sovrappongono come retaggi del passato in quanto ancestrali, ed anche tipici di ogni temperie magmatica ed evolutiva. Tutte le vere rivoluzioni, pacifiche o violente che siano, sono caratterizzate da una base pulsionale; sopra di essa nascono aspirazioni per il cambiamento di una situazione giudicata non più tollerabile, soluzioni immaginate nell’ambito di un ottimismo talvolta metafisico o messianico, utopie di riorganizzazione umana talvolta più “sognata” che “possibile”. Il soggetto agente di queste emergenze del sistema umano è un “corpo attivo” di persone, anche di provenienza sociale e culturale differenziata, animate da idee convergenti, che nel “momento” rivoluzionario costituiscono una forza sodale unica. Gli elementi irrazionali spesso prendono il sopravvento su quelli razionali, ed allora riemergono elementi di arcaismo che tradiscono sempre (ancorché occultate) basi religiose molto profonde. E il fondo religioso non è necessario che evochi figure divine, basta che evochi esiti ideali che in qualche modo evochino illusioni di “redenzione” dal male, tipiche dei messianismi, generando una sovrastruttura ideale della pulsione rivoluzionaria che finisce per diventare la calamita occulta dell’impulso all’azione. Tipici di tale sovrastruttura sono la credenza nell’esistenza di una Virtù come valore in sé calato nell’umano, la convinzione che l’uomo sia perfettibile e rigenerabile “d’un sol colpo”, che la società possa realizzare il superamento dell’egoismo individuale. Tocqueville (un reazionario intelligente) era addirittura convinto che la religione c’entrasse in modo diretto, accompagnando in sottofondo il processo rivoluzionario:

 

Quando la religione disertò i cuori, essa non li lasciò, come spesso avviene, vuoti e debilitati; valsero temporaneamente, a colmarli, sentimenti e principi che della religione tennero il posto, impedendo ad essi di accasciarsi d’un tratto. [82]

 

    Non va dimenticato che all’indomani della Rivoluzione, con la costituzione civile del clero francese, il 54% di curati, cappellani e vicari, giurò fedeltà alla Repubblica, continuando a rendere i servizi divini e praticare i sacramenti come nell’epoca monarchica. Gli altri o si nascondono o contano sulla cintura di protezione dei fedeli. Ma nel settembre del 1792, quando si accentua la grande paura del “complotto aristocratico”, si mette in moto una macchina preventiva e punitiva feroce, che vede 3.000 arresti tra aristocratici e preti [83] refrattari al messaggio rivoluzionario. Si fanno processi-farsa al solo fine di mettere in mano ad una massa di esagitati circa mille persone (di cui 300 preti) che vengono massacrati in maniera sommaria nelle prigioni di La Force e de L’Abbaye [84]  Lo scopo è di placare l’odio e la sete di vendetta di persone che, a torto o a ragione, ritengono che i preti siano i primi responsabili dei loro guai, ma anche quello di realizzare un’ebbrezza liberatoria che erompe da animi frustrati.  

    La forza predicatoria di alcuni protagonisti della Rivoluzione è un elemento d’analisi assai interessante. Si legga ciò che scrive nel 1789 il dantoniano Lucie-Simplice Desmoulins sulla France libre:

 

Fiat, Fiat, tutto questo bene sta per attuarsi, questa Rivoluzione fortunata e questa rigenerazione stanno per compiersi, nessuna potenza sulla terra è in grado di impedirlo. Per un sublime effetto della filosofia, della libertà e del patriottismo, siamo divenuti invincibili! [85] 

 

Un tono profetico e predicatorio che nasconde un’evidente pulsione religiosa. Il “compimento dei tempi” e l’”invincibilità” degli “eletti alla Rivoluzione” che hanno il privilegio di viverla. Nello stesso tempo, con un’idea un po’ confusa di ciò che sia la “filosofia”, le si conferisce la paternità di un evento prodigioso di mutamento e di rigenerazione umana. La Rivoluzione è infatti “fortunata”, e la rigenerazione che essa comporta è il realizzarsi della speranza messianica in un “evento” che sembrava impossibile. Marat, analogamente, affermava sull’Ami du peuple: «La Rivoluzione si realizzerà infallibilmente, e nessuna forza umana potrà opporvisi! » [86]  Si tratta probabilmente di pura retorica, ma è difficile pensare che un filosofo ateo potrebbe mai parlare di “forza umana” per sottintendere che solo una forza “sovra-umana” potrebbe mutare gli eventi. Il conseguimento del rovesciamento del vecchio ordine e l’instaurazione di un “nuovo ordine”, da parte di un popolo che solo “ora” acquista una sua realtà politica, fa dire a Emmanuel-Joseph Sieyès nel gennaio 1789: «Che cos’è il Terzo Stato? Tutto. Che cos’è stato finora nell’ordine politico? Nulla. Che cosa vuole? Diventare qualche cosa.» [87]

    L’idea di eguaglianza si coniuga con quella di una felicità che diventa automaticamente “per tutti” costituendosi la “buona novella” rivoluzionaria. Saint-Just afferma nel marzo 1794: «La felicità è un’idea nuova in Europa» (come se essere felici fosse una prerogativa solo dei nuovi tempi). Marat scrive nel 1793 in Le pubbliciste de la Révolution franςaise:  « […] era riservata ai Francesi la pretesa di rovesciare tutte le istituzioni politiche e di stabilire un nuovo ordine attraverso la sola forza della filosofia.»  [88] Frase notevole, sia perché rivendica una “missione” del popolo francese, sia perché pone la tesi del “nuovo ordine” e sia perché chiama in causa la filosofia in sostituzione della teologia. Dirà nel febbraio 1789 (Offrande à la Patrie): «Sappiate finalmente qual è il prezzo della Libertà, sappiate qual è il prezzo di un istante.» [89]  Ma per quanto gli accadimenti superino ciò che si era potuto immaginare, sì da risultare inaspettati (almeno nella loro dimensione e intensità) nondimeno vi è la convinzione del “non ritorno”. Persino un Joseph Cambon, tecnico razionalista e poco incline agli entusiasmi, scrive il 23 gennaio 1793 in uno slancio lirico: «Siamo finalmente approdati all’Isola della Libertà, e abbiamo bruciato il vascello che ci ha portati fin qui!» [90] Due giorni prima Luigi XVI è stato ghigliottinato e vi è la consapevolezza di aver eliminato un ostacolo prima considerato insuperabile sulla strada della libertà. Nulla sarà più come prima.

    L’eliminazione della monarchia in maniera radicale, l’annientamento fisico del suo rappresentante, è un fatto insperato che stupisce gli stessi protagonisti dell’impresa. Ma se qualcuno mostrasse qualche perplessità vi si contrappone Jacques-René Hébert che nel Père Duchesse esorta: «Non dobbiamo tornare indietro, perdio, la Rivoluzione deve esser portata a termine, un solo passo indietro sarebbe la fine della Repubblica!» [91] Ed il 20 gennaio 1793: «Eccoci ormai lanciati, ci siamo tagliati i ponti alle spalle; bisogna andare avanti per amore o per forza e ora soprattutto è davvero il caso di dire: vivere liberi o morire!»  [92] Qui serpeggia il dubbio sull’”irreversibilità” dei fatti, e l’amore per la libertà si coniuga col rischio eroico della morte come prezzo da pagare. Gli fa eco pochi giorni dopo Jean Bon Saint-André: «Dobbiamo condurre in porto il vascello dello stato, o morire con lui.» [93] In un clima da “trionfo della morte” eroica, messianica e giustizialista, i nuovi eroi l’assumono come categoria esistenziale fatale e inevitabile. Danton nella primavera del 1793 si domanda: «Il popolo non ha forse il diritto di fremere per la patria fino al delirio?» [94] A cui risponde Jacques Roux affermando: «Che il patriottismo si scateni come un leone, ancora più terribile che al suo primo risveglio!» [95]

    Scatenamento e terribilità in quest’epoca di bufera che tutto sovverte e travolge. Molti storici si sono chiesti che cosa avrebbero pensato Voltaire e Rousseau, considerati dai fautori della Rivoluzione i due grandi profeti di essa, se si fossero trovati a viverla. Un sopravvissuto come Condorcet vive, nota Vovelle, il dramma umano del confronto «tra mutamento sognato e mutamento vissuto» [96]. In ogni caso la morte pare essere diventata una categoria antropologica propria della temperie rivoluzionaria. Che i fuoriusciti monarchici cercassero appoggi negli altri regni europei per invadere una Francia stremata e prendersi la rivincita è sicuro, ma è da chiedersi come mai, fin dal 1792, ci fosse qualcuno che potesse pensare a una guerra “totale” contro le monarchie vicine. Si sa per certo che Robespierre raccomandava di non enfatizzare le provocazioni dall’esterno per evitare di avventurarsi in conflitti pericolosi, che avrebbero ulteriormente dissanguato il paese di uomini e di risorse. Ma vi sono spiriti battaglieri come Jacques Pierre Brissot (si veda la nota 78), che non esita a scrivere un Discours sur la nécessité de déclarer la guerre, pensando che solo con la guerra i Francesi possano consolidare le libertà conquistate, mettendole al sicuro da attacchi proditori, ed insieme concretizzare il superamento dei vizi pregressi del dispotismo.    

    Non può nemmeno sfuggire, insieme col tono profetico di alcuni protagonisti, il senso di arcaismo sacrale del fatto rivoluzionario. Una sorta di “evento sacrificale” di purificazione e di rigenerazione messo in evidenza da Mona Ozouf, che nel suo La fête révolutionaire, parla di un “transfert di sacralità” [97]. In effetti veri e propri autodafè simbolici sono le coreografie pubbliche che hanno luogo dal 1792 in poi. Il 14 luglio di quell’anno a Parigi è montato un gigantesco albero carico di relitti del “passato”, come stemmi e blasoni nobiliari, e il fuoco divoratore che lo distrugge scatena l’entusiasmo e la commozione di chi vede compiersi una speranza messianica. Il fuoco purificatore compie la sua funzione sacrale un po’ dovunque, e gli arredi sacri sono spesso oggetti privilegiati di essa: confessionali, statue lignee, quadri, paramenti, vengono tolti alle chiese, ammucchiati davanti ai sagrati e dati alle fiamme. La cerimonia cristiana dei falò della notte di San Giovanni trova qui la sua rivitalizzazione blasfema;  partecipando ad essa numerosi sono i protagonisti che si mascherano secondo i criteri del charivari e del Carnevale. Si diffonde anche il corteo dell’asino “mitrato”, che fa il verso alla processione cristiana, e altri cortei coi simulacri dei re e degli imperatori, condotti ad un simbolico rogo finale, come per il fantoccio carnascialesco di Caramantran o per quello della Vecchia, che sanciva la fine dell’inverno [98]. Irrazionalismo popolare pilotato? Forse. Ma con esso, su un terreno politico razionalistico, si fa strada il nuovo concetto di “popolo”, che si esprime nelle figure del “cittadino” e del “patriota”. Nell’Ancien Régime vi era solo una massa indistinta di sudditi da cui si esigeva venerazione, mentre nella Repubblica ogni cittadino vede nascere una “patria” che è diventata “roba nostra”, e non più “roba di altri”. Il berretto frigio e la coccarda ne sono simboli tangibili apposti sul suo corpo.

    Ma vi è anche chi diffida di questa nuova religione della patria e delle sue manifestazioni simboliche. Tra questi Marat, che ne denuncia l’ambiguità mistificatoria, in nome di un’autenticità rivoluzionaria ed austera che gli pare tradita vedendo il rischio che la Rivoluzione si tramuti in una carnevalata pseudo-religiosa. E non ha tutti i torti, a giudicare da cerimonie come il cosiddetto “Bacio Lamourette”, messo in scena dal cardinale Lamourette di Lione quale simbolismo di una fusione tra la fede religiosa e quella patriottica, attraverso la quale eliminare la cesura profonda in un orizzonte edenico ed irenico di fraternità. Il concetto di felicità entra direttamente in simbiosi con quello di rinnovamento (o di rinascita) fin dal 1789, quando in Notre-Dame, il principale tempio della religiosità, il 7 settembre Claude Fauchet chiede di giurare sulla “volontà di felicità” con le seguenti parole: «Fratelli, giuriamo nel primo tempio dell’Impero, giuriamo sotto le bandiere consacrate alla religione della libertà, giuriamo che saremo felici!» [99] Esortazione sicuramente assurda, ma che testimonia quell’ingenua speranza che caratterizza molte espressioni della mentalità rivoluzionaria. Va tuttavia osservato che il tema della felicità è tipico dell’etica dei Lumi, sì che nel 1743 il gesuita Jean Croiset aveva tuonato contro gli “heureux du siècle” che si sono votati al piacere: «Questi uomini di mondo la cui vita è una continua festa […] questa gente che fa voti solo alla fortuna […] Credono che non ci sia salvezza [dal dolore] per quelli che vivono secondo la morale di Gesù Cristo?» [100] Siamo qui quasi al paradosso che il teologo cristiano, dopo secolo di apologia dell’espiazione dei peccati, annunci la “via alla felicità” del Cristianesimo, una via che peraltro aveva già imboccato il deista Samuel Clarke col suo A Demonstration on the Being and Attributes of God del 1705, dove sosteneva che: «L’esistenza di Dio è una cosa desiderabile, e ogni uomo saggio non può non dirsene contento per il bene e la felicità del genere umano.» [101]

    L’esito finale di questo processo può essere visto in una corrente del Cristianesimo che finisce per riconoscersi nel deismo sentimentale di Rousseau, come è desumibile da un’opera del 1779 di un certo Vernes che porta il titolo di Catéchisme, dove, come nota la Froeschlé-Chopard «È la stessa visione ottimistica dell’uomo, la stessa fiducia nella natura, la stessa incapacità di peccare. La sola differenza tra cristiani e deisti sta nel fatto che i primi restano legati a dogmi irrazionali che i secondi non possono più accettare.» [102] La studiosa passa a citare per esteso un brano de La nouvelle Héloïse (parte sesta, lettera VIII) che Rousseau mette in bocca a Julie. Si tratta del credo di una “religione del sentimento” di notevole forza teologica e ricco di fascino, che vuol far piazza pulita dell’immagine biblica del “Dio irato” per il peccato edenico dei nostri progenitori:

 

Il Dio che io servo è un Dio clemente, un padre. Ciò che mi colpisce e mi commuove è la sua bontà, essa cancella ai miei occhi tutti gli altri suoi attributi, è il solo attributo che io concepisco. La sua potenza mi meraviglia, la sua immensità mi confonde, la sua giustizia … ha fatto l’uomo debole; poiché è giusto, è clemente. Il Dio vendicatore è il Dio dei malvagi, io non posso né temerlo né invocarlo contro altri. O Dio di pace, Dio di bontà, è te che adoro! Io sono opera tua, lo sento, e spero di ritrovarti il giorno del giudizio così come mi parli durante la mia vita. [103]    

 

La fede di Julie è la fusione di un cristianesimo razionalistico con l’amore panico per la natura, dispensatrice (“per conto di Dio”) di ogni bene, in un empito entusiastico che unisce l’uomo, figlio del Dio padre, alla sua culla naturale, la divina Madre Terra. Anche da qui partirà il Romanticismo e le varie evoluzioni panteistiche dell’Idealismo ottocentesco, dove Dio prenderà il nome di Spirito, di Assoluto o di Ragione. Il rousseaismo d’altra parte è molto di moda, e Louis-A. de Caraccioli in  La religion de l’honnête homme, del 1766, constata come anche i religiosi vi stiano cedendo, come a un irresistibile spirito del tempo:

 

In quanto preti e spesso uomini pii erano meglio preparati di altri per capire quanto vi fosse di profondo e convincente nel cristianesimo di Jean Jacques. Hanno respinto le sue negazioni ma si sono impregnati del suo spirito, e hanno messo questo spirito al servizio della loro religione. […] Nel momento in cui scoppia la Rivoluzione c’è già nei preti più moderni e più aperti alla sensibilità del secolo un “genio del cristianesimo” diffuso, che aspetta solo un grande artista per essere scritto. [104] 

          

    Il pensiero rivoluzionario porta anche al tentativo di riformare (almeno formalmente) il rapporto con la morte. Sia che venga vista sotto il punto di vista panteista, deista, agnostico od ateo, vengono meno molti dei presupposti cristiani che la vedono come il grande passaggio all’aldilà e, nel caso di morte in grazia di Dio, come l’accesso all’eterna beatitudine del Paradiso. Tra le metafore di maggior successo in epoca rivoluzionaria si impone quella del “sonno”; Joseph Fouché, che ne è proponente e sostenitore, fa scrivere sui muri dei cimiteri della Nièvre “La morte è un sonno eterno”. Nel settembre 1793 egli emana un’ordinanza che regola il rito funebre nei tempi e nei modi: i resti del defunto vanno seppellito in “luogo comune” previa cremazione, l’urna va coperta con un lenzuolo che reca l’immagine del Sonno. Il luogo comune, in cui devono trovano riposo le ceneri dei defunti, sarà pieno di alberi, sotto l’ombra dei quali sarà posta una statua rappresentante il Sonno (e ogni altra raffigurazione è proibita!). Infine, sull’ingresso del cimitero, sarà posta l’iscrizione “La morte è un sonno eterno” [105]. Ma Robespierre non è d’accordo e lo sconfessa; elabora invece un testo importante, che suona risposta ai materialisti ed è preludio della proclamazione ufficiale, nel giugno del 1794, del rito dell’Essere Supremo. Con esso: «Il popolo francese riconosce l’Essere Supremo e l’immortalità dell’anima». L’Incorruttibile comincia col domandare:

 

Che vantaggio troveresti nel persuadere l’uomo che una forza cieca sovrintende al suo destino e colpisce a caso crimini e virtù, che la sua anima è solo un alito leggero che si spegne alle porte della tomba? [106]

 

Per finire atto di fede nel Dio deista:

 

Non arrivo a capire come la natura avrebbe potuto suggerire all’uomo delle finzioni che fossero più utili di tutte le realtà; se anche l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima non fossero altro che sogni, sarebbero ancora le più belle creazioni dello spirito umano. [107] 

 

    Questa nuova coreografia della morte coincide col richiamo al mondo antico pre-cristiano e alle sue virtù. Secondo Vovelle, almeno sei immagini su dieci relative alla morte si rifanno al mondo greco o a quello romano. Le morte guerriere di Ettore, di Achille, di Enea sono evocate come modelli di eroizzazione laica, sostitutivi delle agiografie dei martiri cristiani. Le cerimonie di eroizzazione subentrano alle assunzioni in cielo; nasce un pantheon rivoluzionario nel quale spiccano e giganteggiano le figure di Marat, di Lepetelier e di Chalier; la “trinità” dei proto-martiri  della patria, che in qualche caso dà luogo ad un vero culto a testimonianza della devozione popolare verso questi personaggi. Curiosamente, questo culto confluirà in seguito con quello di eroi romantici (virtuali contro-rivoluzionari) in una temperie che esalterà la “bella morte” e il “culto della memoria”, così ben espressa nell’alta poesia dei Sepolcri foscoliani.

    Il rappresentante Marie Joseph Lequinio, a Rochefort, nel Tempio della Verità (l’ex cattedrale della città), aveva dichiarato: «No, cittadini, no, non esiste una vita futura […] di noi resteranno solo le sparse molecole che ci formavano, e il ricordo della nostra esistenza passata.» [108] L’unica cosa che resta di una vita è il ricordo dei posteri, se il defunto ha saputo guadagnarselo in vita con azioni gloriose, o comunque meritevoli di pubblica riconoscenza. Un nuovo orizzonte escatologico, più realistico e laico, ma che non possiede il fascino dell’escatologia religiosa cristiana. Nel contesto dell’etica rivoluzionaria un posto particolare occupa quella giacobina, di cui tratta Vovelle ne I giacobini e il giacobinismo. Il giacobinismo non è stato un movimento univoco (già Michelet distingueva tra tre epoche e tre tipi di esso), ma sul piano etico ebbe una relativa omogeneità basata sul concetto di unità solidale del gruppo, alla quale si associano criteri etici che valorizzano la sobrietà, la frugalità, la fedeltà, la generosità, la probità, l’altruismo, la solidarietà. A tale assunto etico, del tutto encomiabile, si accompagna tuttavia un concetto di “esclusione” del non-giacobino, quindi un certo settarismo, che finisce per farne una “chiesa” laica sostitutiva di quella religiosa. Né mancheranno attività di proselitismo di “missionari della libertà” e di “apostoli civici” che girano le campagne e predicano la nuova morale rivoluzionaria [109].     

    Tra le numerose stravaganze vi è anche il tentativo di imporre una nuova religione chiamata  “teofilantropia”, il cui inventore, Louis-Marie La Révellière-Lépeaux, ministro per l’istruzione pubblica nel 1795, è stato  definito  dallo storico Albert Sorel (con allusione a Rousseau): «il vicario savoiardo del governo», e che Furet e Richet giudicano un’«autentica personificazione delle contraddizioni del suo tempo» [110]  Ma le contraddizioni del Settecento sono inesauribili, e così anche un anti-illuminista come Rousseau viene fatto passare per un illuminista da molti eminenti storici un pò distratti. Del pirotecnico Jean-Jacques parleremo a suo tempo, ma per ora leggiamo una sua breve frase, dove l’apologia dell’arcaismo si lega ad un pessimismo antropologico dai toni melodrammatici:

 

Tra gli elementi naturali regna l’accordo, e gli uomini vivono nel caos! Gli animali sono felici, solo il loro re è sventurato! O saggezza, dove sono le lue leggi? O Provvidenza, è così che regoli il mondo? Essere benefico, che fine ha fatto il tuo potere? Io vedo il male sulla terra. [111]  

 

 

 

 
1.5 Concetti illuministici, misticismi, esoterismi, massoneria

 

    Nel considerare alcuni concetti-chiave dell’illuminismo dobbiamo richiamarci alla nostra prefazione, dove abbiamo visto che sia per Mendelssohn e sia per Kant l’Illuminismo non fosse una “fase” storica, bensì un processo antropico, un tendere alla “liberazione della ragione”. Un giudizio molto più tardo, quello di Cassirer, espresso nel Die Philosophie der Aufklärung, ci dice che l’illuminismo in realtà si sarebbe configurato come un progetto di predominio della scienza a scapito della tradizione e della religione, la cui partenza egli pone con Leibniz e il suo compimento con Kant. Quasi scontato che il neokantiano vedesse nel pensiero del filosofo di Königsberg il compimento di un processo di illuminazione del pensiero; meno comprensibile come potesse farlo iniziare da Leibniz. Il teologo filosofale della Monadologia avrebbe fatto partire un processo di liberalizzazione del razionalismo cogitativo sì da mettere in mora il pensiero religioso? Ne dubitiamo molto. In realtà tutto ciò nasce dal sostanziale fraintendimento cassireriano del concetto di “scienza”, tipico dei metafisici.

    Pet Gay, in un’opera notevole anche per dimensione (due volumi successivi a partire dal 1966), dal titolo The Rise of Modern Paganism e The science of Freedom, segue il criterio cassireriano vedendo l’inizio del processo illuministico in una prima “generazione”, rappresentata da Voltaire e Montesquieu e da una seconda rappresentata da Diderot, d’Alembert e Rousseau. Sottostante sarebbe stato, secondo Gay, un vero e proprio “progetto” per liberarsi della religione cristiana attraverso la sostituzione del rispetto verso l’autorità con l’uso critico della ragione, sì da rifondare il rapporto dell’uomo con se stesso e con la società. Di fronte a tale posizione un altro studioso, Bernard Plongeron, nel suo Recherches sur l’Aufklärung catholique en Europe occidentale, 1770-1820, del 1969, ritiene invece il processo assai più complesso e problematico, sottolineando il fatto che non sempre i rapporti tra le istituzioni religiose e la cultura illuministica sono stati conflittuali; è noto, infatti, che tra gli intellettuali illuministi vi erano numerosi religiosi. Non solo, la complessità della cultura illuministica si evidenzia anche dalla presenza ingombrante di tendenze decisamente irrazionalistiche, come il “mesmerismo”, insieme ad aspetti mistici, esoterici e ritualistici della massoneria.

    Una delle interpretazioni più note e critiche è certamente quella resaci da Horckheimer e Adorno col loro Dialektik der Aufklärung, sulla quale torneremo più diffusamente nel XIV capitolo. Essa vede nella barbarie nazista una filiazione del razionalismo illuministico, facendo risalire all’uso di una ragione “strumentale” il suo compiersi nel totalitarismo. Esso sarebbe stato il puro esercizio di un potere razionale perverso sulla natura e sugli uomini, con la trasformazione in “merce” dello stesso “conoscere” e la scissione tra conoscenza ed etica. In realtà i due francofortesi non facevano che riprendere un atteggiamento già di Hegel, che in Fenomenologia dello spirito (1807) si domanda: «Se ogni pregiudizio e ogni superstizione sono stati messi al bando, si presenta allora la questione: che resta dunque? Qual è la verità che il rischiaramento [Aufklärung] ha divulgato in luogo di quelli [112] L’iper-idealista Hegel pare diffidasse della ragione quale strumento conoscitivo, come se essa fosse una facoltà da usare “con riserva” o “con moderazione”. Atteggiamento tipicamente teologico (ancorché anticristiano), che ha creato (spinozianamente) una Ragione-Dio-Spirito dell’immanenza, come peraltro si evince sin dall’inizio della Prefazione della Fenomenologia, dove si evoca il senso del divino e si definisce dell’uomo con l’Assoluto, ovvero con il Dio-Spirito:

 

Un tempo essi [gli uomini] avevano un cielo fatto di vasti tesori di pensieri e immagini. Il significato di tutto ciò che è stava nel filo di luce che tutto al cielo teneva attaccato; una volta rifugiatosi in cielo lo sguardo, anziché soffermarsi sulla presenzialità di questo mondo, vi scivolava su verso l’essenza divina, verso, se così si possa dire, una presenza fuori del mondo. L’occhio dello Spirito dovette a forza  venir rivolto al terreno, e qui venir trattenuto; e c’è voluto tempo assai prima di introdurre, nell’ottusità e nello smarrimento in cui si trovava il senso dell’aldiquà, quella chiarezza che solo il sovraterreno possedeva, prima di riconsacrare all’interessamento umano quell’attenzione a ciò che è presente, la quale vien detta esperienza [113].

 

 

Dunque, “ripristinare” un sistema di credenza e nel contempo rimpiazzarlo con qualche cosa di meno ingenuo, di meno irrazionale, e, in definitiva di più “spirituale” e “totalizzante”. Hegel, in fondo, diffidava soprattutto di un individualismo di cui l’Illuminismo sarebbe stato foriero, e di una prevalenza della mente dell’uomo a scapito dell’aspirazione alla Mente del Tutto, lo Spirito divino. Egli riprendeva così la preoccupazione di Mendelssohn, ritenendo che la ragione potesse condurre al solipsismo umanistico dell’autosufficienza.

    La Rivoluzione Francese, in quanto borghese, era per Marx la prova abortita di quella che sarebbe stata la “vera” rivoluzione sociale che solo il Comunismo poteva compiere. In realtà, quella francese, e contrariamente alle conclusioni della superficiale analisi marxiana, non è stata solo un caso di “lotta di classe”, bensì un fenomeno assai più complesso, nel quale le giuste rivendicazioni delle classi vessate si evidenziano, ma non sono le uniche motrici degli eventi. La stessa presa della Bastiglia, che apre la stagione rivoluzionaria, non fu affatto opera di popolani disperati ed affamati, bensì di piccoli borghesi, di commercianti ed artigiani “arrabbiati”, non “affamati”. Sono “più rivoluzioni” culturali e politiche a convergere in un unico evento rivoluzionario, che tutte le raccoglie e tutte le interpreta, comprendendo aspirazioni anti-monarchiche e filo-repubblicane, anti-cristiane e filo-deiste, messianiche e millenaristiche, nelle quali disperazione e speranza, scetticismo e ideali si intrecciano in un coacervo concettuale intricato e contraddittorio. Vi sono storici come Furet e Richet che pongono fin dal 1796, con il fallimento della cospirazione di Babeuf (che definiscono «primo comunista della storia di Francia» e fautore dell’«egualitarismo della miseria» [114]) la fine di un moto di popolo come forza indipendente all’interno di un complesso gioco politico [115]. François-Noël Babeuf (1760-1797), importante figura di giornalista rivoluzionario, scoprendo, all’indomani della Rivoluzione, che la componente borghese prevale su quella popolana (e non abolisce il diritto di proprietà) nel novembre del 1795 scrive sul suo giornale, «Il tribuno del popolo», un Manifesto dei plebei che pone l’eguaglianza “reale” a base di ogni stato virtuoso. Per conseguirla egli sostiene che è indispensabile distruggere «i germi della cupidigia e dell’ambizione» [116] ed inoltre:

 

Che l’unico mezzo per arrivarci è stabilire l’amministrazione comune; sopprimere la proprietà privata; legare ogni uomo al talento, all’attività che conosce; obbligarlo a depositare il prodotto in natura al magazzino comune; istituire una semplice amministrazione della distribuzione, un’amministrazione delle sussistenze, la quale, tenendo registro di tutti gli individui e di tutte le cose, ripartirà queste ultime secondo la più rigorosa eguaglianza [117].

 

   Dal punto di vista culturale sono filosofi del ‘600 inglese come Bacone e Locke a porsi come padri nobili del rinnovamento sociale, ma è il caso di ricordare la profonda ambiguità della parola “rivoluzione” in politica, poiché il termine è astronomico e significa “ritorno”, non già “rinnovamento”, in quanto è la “orbita completa” di un pianeta intorno alla sua stella. Va però anche notato che molti rivoluzionari, tra il 1750 e il 1775, pensavano ad un abbattimento dell’ Ancien Régime al fine di “ripristinare” un situazione sociale alterata dagli abusi monarchici, ma poi avevano come modello la liberale e democratica Gran Bretagna, che semmai era “avanti”. E non potrebbe essere che il frutto della cultura anglosassone quel Preambolo alla Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti, del 1776, quale primo e chiaro assioma rivoluzionario nella storia dell’Occidente:

 

Che ogni qualvolta una forma di governo si rilevi lesiva di quei fini [democratici], il popolo ha il diritto di mutarla o abolirla, e di istituire un nuovo governo, che abbia il suo fondamento in quei principi e organizzi i suoi poteri in una forma che appaia più idonea a generare la sua sicurezza e felicità. [118]  

 

    Forse vi era poco di anarchico nelle basi culturali della Rivoluzione Francese, ma nel suo accadere numerosi furono gli episodi anarchici poco compatibili col progetto di instaurazione di un di “nuovo ordine” . Un ordine nuovo sostitutivo del vecchio, ma anche ricostruttivo di un ordine “naturale” assai più antico, come quello teorizzato da Rousseau, ma probabilmente immaginato e sognato da molti. Ritorna sempre la vecchia teoria arcaica dell’esistenza pregressa di un’”età dell’oro” dell’umanità e da ciò il sogno utopico di riprodurla dell’arcaismo rousseauviano. E tuttavia nel Settecento si realizza compiutamente l’abbandono della mentalità fatalistica e provvidenzialistica del “ciclo del mondo“ voluto da Dio, facendosi strada l’idea di un processo pilotato dalla volontà dell’uomo, oppure (secondo una metafora di Dorinda Outram [119]) il passaggio dalla metafora della “ruota della fortuna”, tanto amata nel Medioevo, a quella del “dardo del tempo”; quindi: dalla ciclicità arcaistica alla vettorialità moderna. Ma vi è uno storico come Reinhardt Koselleck (di cui parleremo al § 19.2) che ribalta la usuale considerazione della Rivoluzione come foriera di cambiamento, enfatizzando il fatto che essa bloccò di fatto riforme già in cantiere o in progetto da parte dei vari regimi monarchici europei “illuminati”.  

    Ma non va neppure dimenticato l’elemento repubblicano ed egualitario, che “il parroco ateo” Jean Meslier, importante comunista ante litteram (ma raramente è citato tra i padri della Rivoluzione), aveva posto sin dall’inizio del secolo, invocando chiaramente la rivolta per realizzare giustizia ed eguaglianza. Peraltro, anche Morelly (che però è fervente cristiano) è un importante comunista ante litteram,  il quale pubblica nel 1755 un Code de la nature che può esser assunto a modello canonico di tutti  i comunismi posteriori. Egli parte dall’assunto che il Cristianesimo: «per considerarlo solo come istituzione umana, era tra di queste la più perfetta.» [120] e che il suo vero spirito sia stato tradito, scrivendo:

 

Il Cristianesimo trionfante fece cadere gli idoli, ma difese meglio i suoi misteri della sua legge morale: anzi questa, per mantenere quelli, non osò combattere i pregiudizi, gli usi, le leggi civili contrarie alle intenzioni della natura, con la stessa forza con la quale aveva combattuto il paganesimo. Questa stessa legge morale, anzi, si conformò alle istituzioni politiche in tutto quanto no nera contrario alle sublimi speculazioni sulle quali poggiava. [121]

 

Morelly, che vede nella spiritualità del Cristianesimo primitivo, nella solidarietà sociale e nella comunione dei beni, l’autentico “senso” morale di una vera fede in Cristo, lamenta ancora:

 

Questa stessa religione, del tutto spirituale, cedendo alle debolezze del volgo grossolano, santificò alcune delle antiche superstizioni, tollerò presso popoli barbari pratiche ancora più assurde; il moltiplicarsi delle cerimonie non fece che alro che distrarre gli uomini dal principale oggetto del culto; l’accessorio prese il posto del principale. [122]

 

Poste le premesse teologiche di una società morale Morelly passa all’enunciazione del sistema sociale che ne consegue e delle 3 Leggi fondamentali e sacre destinate a tagliar la radice ai veri vizî e a tutti  i mali di una società in una lunga serie di principi, il primo dei quali enuncia chiaramente il principio comunistico:

 

I - Nella società niente apparterrà singolarmente o in proprietà ad alcuno, eccetto le cose di cui farà uso effettivo sia per i bisogni e piaceri personali, che per il quotidiano lavoro.

II – Ogni cittadino sarà persona pubblica, nutrita, mantenuta e occupata a pubbliche spese.

III – Ogni cittadino, per parte sua, contribuirà alla pubblica utilità secondo le proprie forze, il talento e l’età. Su questa base saranno regolati i suoi doveri, in conformità alle leggi distributive  [123]

 

Posto che tutto diventa “pubblico” va abolito il libero commercio e le risorse vengono distribuite secondo necessità, con una conclusione categorica nell’XI delle Leggi distributive ed economiche:

 

XI – Nulla, secondo le “leggi sacre” si venderà o scambierà tra cittadini, di modo che, per esempio, colui che ha bisogno di erbaggi o legumi o frutta andrà a prendere quanto gliene abbisogna per un sol giorno alla piazza pubblica […] Se qualcuno ha bisogno di pane andrà rifornirsene, per il tempo indicato, presso colui che lo fa  […] Chi ha bisogno di un vestito lo riceverà da quello che lo cuce […] [124]

 

     In tale coacervo di indirizzi socio-politici innovativi uno dei problemi fondamentali concernenti la temperie illuministica è il rapporto tra il pensiero teorico e la rivoluzione, che può essere posto con la domanda provocatoria: «È stato l’Illuminismo a creare la Rivoluzione o è stata questa a creare l’Illuminismo?». Domanda che si è posto anche Roger Chartier, che cambiando solo un aggettivo nel titolo di un suo saggio (da “intellettuale” e “culturale”) si pone sulla scia, ventiquattro anni dopo, del lavoro di Daniel Mornet Origini intellettuali della Rivoluzione Francese. Richiamandosi anche a Michel Foucault, egli mette in dubbio che la Rivoluzione abbia avuto un’”origine” definita (come lasciava pensare Mornet) in chiare idee innovatrici. In effetti ciò validerebbe un determinismo causale e una teleologia culturale-fattuale del tutto indimostrata. Chartier pensa che siano stati semmai i rivoluzionari a cercarsi dei padri nobili in Voltaire e Rousseau, Mably [125] e Buffon, Helvétius e Raynal, piuttosto che i pensieri di questi abbiano prodotto la Rivoluzione [126]. Concordiamo abbastanza con questa tesi; tanto più in riferimento al tema della nostra ricerca, avendo avuto la filosofia ateistica una ruolo del tutto marginale nei fatti rivoluzionari, mentre il ruolo più importante lo ha avuto l’anti-cattolicesimo della teologia deistica, propria di Voltaire, di Rousseau e di Robespierre. Un’idea teleologico-deterministica dei fatti rivoluzionari, come è noto, era stata quella dei primi storici, tra i quali Hyppolite-Adolphe Taine, che vedeva l’origine di essi in una cultura secentesca privata dei dogmi monarchico-religiosi, e Charles-Alexis Tocqueville, che la vedeva come l’esito inevitabile del collasso di un Ancien Régime corrotto.

    Nell’ambito del rapporto tra il pensiero illuminista e la Rivoluzione anche alcuni elementi marginali diventano significativi. Nell’elezione dei padri nobili della Rivoluzione (il fenomeno che qualcuno chiama “panteonizzazione” di essa) spiccano due principalmente due nomi: Rousseau e Voltaire. Ricordiamo ciò che Robespierre dice di Voltaire nel suo discorso del maggio 1794 Sur les rapports des idées religieuses et morales: «Ah! Se fosse stato testimone di questa rivoluzione della quale fu il precursore, e che lo ha portato al Pantheon [il 12 ottobre 1793] chi può dubitare che la sua anima generosa avrebbe abbracciato con trasporto la causa della giustizia e dell’eguaglianza!» [127] Sul sarcofago di Voltaire venne peraltro scritto: «Combatté gli atei e i fanatici. Ispirò la tolleranza. Rivendicò i diritti dell’uomo contro la servitù della feudalità.»  Non possiamo che approvare i crediti tombali di questo grande intellettuale, e notare (a beneficio di qualche sedicente “ateo” superficiale) che un anti-cristiano può essere anti-ateo, e che essere anti-cristiani non significa per nulla essere atei.

    Sergio Moravia (Il tramonto dell’Illuminismo) sottolinea il fatto che già nel 1789 la maggior parte dei grandi intellettuali dell’Illuminismo francese erano già usciti di scena:

 

Fu indubbiamente, quello che si consumò in Francia a partire dagli anni Settanta, un tramonto di proporzioni vistose, che non parve privo, già agli occhi di qualche contemporaneo, d’un suo significato simbolico. Helvétius muore nel ’71; Voltaire e Rousseau si spengono entrambi nel ’78, sono seguiti da Condillac nell’80 e da Turgot nell’81; due anni più tardi è la volta di d’Alembert; nell’84 la morte sorprenderà anche Diderot; Buffon e d’Holbach, i due superstiti, moriranno di lì a non molto, il primo nel 1788, l’altro nell’89. Questa lista funebre è indubbiamente piuttosto significativa. Essa dà veramente l’impressione che, con la fine di un certo periodo politico, gli anni 1770-1790 indichino anche la fine di una determinata epoca della cultura e della filosofia. [128]

 

Si esaurisce la stagione dei philosophes e nasce quella degli idéologues, una fioritura intellettuale che dura almeno un decennio e prosegue anche dopo l’ascesa di Napoleone, peraltro loro avversario. Abbiamo già qui osservato che il termine idèologie l’aveva inventato Destutt de Tracy, nel suo significato di “studio delle idee” (e naturalmente in senso positivo), mentre negativamente lo intenderà  Marx (e in tal senso è da noi ripreso per ragioni di opportunità). In fondo Marx, pur mostrando positiva attenzione verso gli idéologues, ha fatto proprio il termine nel senso negativo utilizzato da Napoleone e dai suoi accoliti proprio contro di essi, ritenuti speculatori filosofici oziosi, lontani dalla realtà politica. Probabilmente Marx riprendeva anche Hegel, che aveva già fatto suo lo spregiativo napoleonico. Nelle Lezioni sulla storia della filosofia, dove parla di Locke e della sua teoria della formazione delle idee (che, com’è noto, disprezzava) aveva affermato:

 

Possiamo ben dirlo: nulla è più superficiale di questa deduzione delle idee. […] Orbene questa cosidetta analisi lockiana delle idee complesse, e la sua cosidetta spiegazione delle medesime, a motivo della sua non comune chiarezza e perspicuità è stata accolta dovunque. […] Specialmente i Francesi hanno accettato questo metodo, e lo hanno fatto progredire: la loro idéologie non contiene altro. [129]  

 

    Ci soffermeremo ora sulla nascita della Massoneria. Questa istituzione è implicata, seppure in termini spesso ambigui, coi principi etici di libertà, uguaglianza e fraternità che caratterizzano il Settecento. Istituzione tipicamente borghese, almeno per come nasce in Inghilterra, la Massoneria conta tuttavia nelle sue file sia aristocratici e sia religiosi, almeno nella sua fase iniziale. Il decreto papale del 1738, che la condanna, è diretto in realtà contro i preti e gli abati iscritti alle logge nel timore di deviazioni dottrinarie e di trascuratezza pastorale, piuttosto che contro le operazioni sociali e culturali, umanitarie e filantropiche, di cui la massoneria è promotrice. A ben vedere l’anticlericalismo della massoneria è fenomeno solo secondario, che prende piede proprio dopo la condanna papale. In origine le attività massoniche non sono per nulla anti-cristiane, ma semmai solo competitive nell’opera filantropica con analoghe istituzioni chiesastiche. La presenza di religiosi, abati e sacerdoti, nella Massoneria è quindi all’inizio diffusa e tollerata; c’è un abate Lapauze che diventa nel 1778 venerabile della loggia inglese di Bordeaux, ma diventano massoni anche i padri superiori dei conventi di Beauprés in Lorena e di quelli dei minimi di Vitteaux e dei frati minori di Troyes [130]. Dal punto di vista statistico, un storico di fede massone come Amiable ha valutato in 198 le logge francesi nel 1776, dato che si desume dal Tableau alphabétique des loges cosnstituées par le Grand-Orient de France. Ma nel 1789 esse erano già salite a 629 secondo Deschamps, mentre i membri iscritti erano intorno ai 30.000 [131]. I nomi assunti dalle logge sono talvolta idillici o mistici, come Le tendre accueil ad Angers, la quale, tra l’altro, è costituita nel 1733 soltanto da preti, oppure La vrai lumière a Poitiers (che ha 7 ecclesiastici su 40 membri). Molte logge nascono addirittura religiose come quella dello Spirito Santo dei Discepoli di San Vincenzo dé Paoli e la presenza dei religiosi è quasi ubiquitaria. In quella di Tolosa ci sono 25 preti e 2 professori di teologia, nel 177 la Loggia di Sens conta 20 ecclesiastici su 50 membri, mentre quella di Brest, L’heureuse rencontre, conta nel 1788 tra i suoi membri un benedettino, un carmelitano e un abate. Molte logge hanno un cappellano che in determinate occasioni celebra la messa. Per contro, alla loggia L’Amitié di Boulogne-sur-mer, è rifiutata l’iscrizione di un ateo che non accetta di dover rinnegare il suo ateismo [132]. 

    In generale, non è fuori luogo ritenere, come sostiene Mornet, che i rapporti tra la Massoneria e le autorità ecclesiastiche fossero, se non eccellenti, certamente buoni; improntati a cortesia e a reciproco rispetto. In qualche loggia, come a Tolosa, si modificano gli orari delle riunioni «per facilitare ai fratelli l’esercizio della religione» [133] Ma ciò che probabilmente destava sospetto a Roma era la deriva mistico-esoterica che pervadeva molti ambienti massonici. I massoni portarono infatti avanti, ma senza successo, un programma di occultismo sincretico da introdurre nei conventi tra il 1785 e il 1787. Si tratta perlopiù della rimessa in auge di vecchie pratiche che si insinuano tra le pieghe di misticismi come quelli di Pasqually, di Pernety, di Saint-Martin o di Swedemborg [134].  Ma vi furono anche alcune logge che accoglievano gli atei, infatti, framassoni furono Helvétius e Diderot. Per quanto riguarda poi l’”uguaglianza”, proclamata a tutta voce dai massoni, nella realtà essa non era sempre attuata, tendendo ad escludere persone di bassa estrazione e di scarsa cultura. Così ne La Vertù di Nancy e ne L’amitié di Arras non si accettavano operai, e lo stesso Grande Oriente (dietro pressione di molte logge) nel 1777 decide per il rifiuto all’iscrizione dei salariati, smentendo quanto stabilito in una circolare di appena due anni prima [135].

    Tra i massoni eccellenti vi è anche l’americano Benjamin Franklin, il quale, approdando a Parigi nel 1767, raccoglie inizialmente cortesia e simpatia che si tramutano presto in amore e persino in devozione. Invitato nei più illustri salotti questo anziano e gentile signore, saggio nella sua semplicità e gaiezza, affascina sia per la sua umanità, sia per la sua cultura e sia per gli ideali rivoluzionari e repubblicani che porta al mondo intellettuale francese. Visita Voltaire morente accompagnato dal suo nipotino per chiederne la benedizione, e Voltaire mette la sua mano sulla testa del fanciullo pronunciando le parole “Dio e libertà”. Frequentatore del salotto di Madame Helvétius si dice che avesse aspirato addirittura a sposarla, la Loggia delle Sette Sorelle lo acclama membro onorario, ed egli ne fa parte dal 1779 al 1782. Così gli Americani, anche grazie a Franklin, diventano modelli di riferimento per una rivoluzione che al momento nessuno in Francia ritiene molto probabile. Le testimonianze di ammirazione sono numerose: a Tolosa l’abate Racine nel 1784 durante un sermone intona un inno alla Rivoluzione Americana e il gentiluomo Jean de Marsillac si fa addirittura quacchero per promuovere questo indirizzo religioso del Nuovo Mondo [136]

         

 

 

 

 

1.6 Gli accadimenti tra progetto, improvvisazione e casualità

 

    Quali che possano essere i risultati di una diagnostica dell’epoca illuministica è inevitabile una conclusione immediata circa il fatto che, quanto meno tra il 1750 e il 1789, è successo “qualcosa” di assai importante, ma che non coincide con la Rivoluzione quale suo deterministico esito. Essa è solo una sorta di epifenomeno di qualcos’altro di più profondo e decisivo, qualcosa che ha mutato profondamente le coscienze, sì da far apparire la religione cristiana, nel suo legame con’autorità monarchica “garantita” da Dio (e non dal popolo), responsabile e di un governo arbitrario ed assolutistico e di una millenaria mistificazione ideologica. Al di là di un’analisi storica che non abbiamo certo l’ambizione di produrre di fronte a innumerevoli ottimi saggi disponibili, ci limitiamo qui a sostenere che quel “qualcosa” è una nuova mentalità che solo in parte coincide con quella rivoluzionaria. Nel Settecento si fa strada una nuova weltanschauung generale che è il frutto di un’evoluzione antropologica maturata nell’arco di tre secoli, e che non è tanto post-teologica quanto post-cristiana. In realtà il processo evolutivo genera teologie alternative meno dogmatiche e più legate all’intuizione dell’onnicomprensività della natura; tra esse la più diffusa è certamente il deismo, incentrato sull’ipostasi di un Essere Supremo presente nel mondo e conforme alla ragione senza richiedere alcuna “rivelazione” né alcuna credenza preconcetta. Nella maggior parte dei casi questa nuova divinità, nella sostanza,  non è altro che il Dio biblico nella versione del Dio-Necessità di Spinoza,  rivisto alla luce di Newton, come i vari Toland, Clarke e Collins testimoniano. Non solo però, vi sono anche un agnosticismo e un ateismo magari timorosi di esprimersi e raramente espressi, ma riposti nel profondo delle coscienze per quanto nella maggior parte silenti.

    Relativamente al fatto che gli eventi rivoluzionari siano stati il frutto di un rigoroso determinismo o di una causalità contingente, secondo le tesi deterministiche di storici dell’Ottocento come Tocqueville e Taine, gli studiosi moderni tendono ad interpretare la Rivoluzione Francese in senso opposto, cioè decisamente indeterministico, poiché i fatti rivoluzionari dipendono storicamente perlopiù da improvvisazione e per nulla da preventiva progettazione. La pensa così anche Alan Forrest, che afferma: «Nessuno nella Francia del 1788 e del 1789 pianificò la rivoluzione imminente e molte delle iniziative degli anni rivoluzionari furono poco più che espedienti escogitati per superare crisi contingenti quali la scarsità di generi alimentari o la fuga del re.» [137] Quale che sia stata la realtà dei fatti ci sembra di potere desumere da quel clima di generale isteria della temperie rivoluzionaria, e dall’enfasi dei discorsi e delle riflessioni di protagonisti, che possa essersi trattato di una sorta di viaggio nell’ignoto che nessuno sapeva dove sarebbe finito, né come e né con chi. Lo stesso ottimismo esasperato e le speranze utopiche e millenaristiche rendono storicamente realistica questa interpretazione.

    Di tali due avvenimenti epocali, che hanno profondamente segnato il destino dell’Europa moderna e sono accomunati dal medesimo nome di “rivoluzione”, il primo è un’accozzaglia di avvenimenti scomposti e spontanei, il secondo la razionale pianificazione di un evento determinato, studiato, organizzato e messo in atto al momento opportuno. In Francia, una catena di fatti spontanei e spesso casuali porta i protagonisti che si avvicendano via via sulla scena a rimetterci quasi tutti la testa; in Russia, il padre della rivoluzione, Lenin, ha organizzato il tutto restando perlopiù all’estero, lasciando a Trotskij di condurre le operazioni sul campo. Così può arrivare “in carrozza” ferroviaria a Pietroburgo a cose fatte, con la sola incombenza di gestire il successo, mentre le contrarietà ad agire di Kamenev e e Zinovev erano state spente non da lui, ma dal decisionismo trotskiano che mette in atto le precise “le tesi di aprile”. In altre parole, la Rivoluzione Bolscevica è il frutto di un progetto, di una pianificazione e di un’operazione militare organizzata e risultata così relativamente facile e poco cruenta, invece quella francese è un susseguirsi incoerente di fatti casuali o contingenti in cui il sangue scorre a fiumi e si determina una catena di accadimenti che assume  la connotazione di un massacro continuo.     

    È opinione diffusa tra gli storici moderni che in Francia, nella seconda metà del Settecento, un numero relativamente alto di laureati in discipline umanistiche e retoriche che non trovavano impieghi adeguati determinava in questi giovani (perlopiù di modesta estrazione) scontento e frustrazione. Lo stato assolutistico francese, bloccato nelle sue strutture e nel quale gli incarichi pubblici, se non li si ereditava da un parente, andavano “comprati” a caro prezzo, metteva molti giovani provenienti dagli strati bassi in gravi difficoltà. Mornet parla di un immenso “proletariato intellettuale” allo sbando, costituito da laureati che non trovano un impiego adeguato ai loro studi e che si vedono costretti o ad occuparsi in lavori dequalificanti, o rimanere disoccupati, oppure emigrare. Questa massa intellettuale delusa da un sistema che in qualche maniera, in modo diretto o indiretto, li istruisce e poi li abbandona al loro destino, pare ad alcuni storici essere stata una fucina di delusione e di frustrazione in cui si sono forgiate le forze rivoluzionarie dell’89. Che il numero dei laureati fosse eccessivo rispetto all’assorbimento del sistema sarebbe testimoniato dal fatto che il numero degli studenti nei collegi universitari tende a decrescere già verso la metà del secolo. Daniel Mornet ha riportato una nutrita messe di dati statistici, ai quali rimandiamo [138], e dai quali si evince chiaramente tale tendenza alla diminuzione degli iscritti..

    Un’improvvisa caduta nelle iscrizioni ai corsi superiori negli anni ’80 sembra testimoniare una disaffezione agli studi determinata da scarse possibilità di occupazione in determinanti settori piu ancora che in difficoltà economiche delle famiglie di appartenenza. In realtà, una delle ragioni principali per cui gli studi universitari non offrivano sbocchi adeguati stava nel fatto che vi si insegnavano prevalentemente materie umanistiche, tra le quali prevaleva la retorica, e da ciò un’inflazione di umanisti. All’uscita dai collegi dell’Ancien Régime molti giovani si ritrovavano con un titolo di studio che era messo in un cassetto o appeso al muro. Si offrivano le carriere militare ed ecclesiastica, la magistratura o l’avvocatura pubblica, ma le opportunità migliori erano trasmesse di padre in figlio, come l’avvocatura privata o la medicina, con studi avviati e clientela acquisita. Come osserva ancora Mornet ”medici senza pazienti e avvocati senza cause” erano frequenti nella fase finale Ancien Régime, e sarebbero stati proprio questi giovani, piuttosto che i popolani senza pane a cui Antonietta pare avesse voluto dare le mitiche brioches, ad essere i veri motori della rivoluzione. Il panorama sarebbe incompleto se non si precisasse che alcune riforme scolastiche tra il 1750 e il 1770 già avevano cercato di porre rimedio a tale situazione, riducendo le ore di insegnamento del latino e inserendo lezioni di chimica, fisica, geografia e lingue straniere, rincorrendo in qualche maniera un’evoluzione culturale che a livello privato o locale si era già verificato. Ma tali operazioni erano perlopiù opera delle iniziative personali di insegnanti o di amministratori sensibili alla modernità, come l’abate Bérardier, che paga di tasca sua gli strumenti di fisica al Collegio di Quimper, o provvedimenti come quelli del Collegio di Riom, dove vengano aumentate le quote di iscrizione per creare un gabinetto di fisica [139]. 

    Nella maturazione dell’evento rivoluzionario del 1789, non ha giocato tanto, come nelle precedenti rivolte, la disperazione o l’ira improvvisa, ma la presa di coscienza dei propri diritti e l’azione di pratiche giudiziarie di nuovo tipo, ignorate in passato, che un gruppo di avvocati di estrazione popolare o piccolo borghese decide di patrocinare. Queste azioni legali, tramite un’avvocatura autorizzata, diventano una forma di pressione continua ed erosiva per un potere assolutistico, abituato a non incontrare ostacoli giuridici nel suo agire arbitrario. Il rapporto popolare con l’autorità, in ogni sua forma e dal centro alla periferia, assume un carattere politicizzato, consapevole e critico che è del tutto nuovo. Da un punto di vista statistico, alla vigilia della Rivoluzione, le controversie riguardano per il 33% lagnanze fiscali e contro le imposte, per l’11% rivendicazioni anti-feudali, per il 12,5% il prelievo della “decima” a favore del clero. Seguono (10%) questioni normative e (6%) lamentele sul comportamenti di singoli religiosi. [140].

    Un capitolo a sé è costituito dagli scioperi della classe operaia. Gli archivi della polizia rivelano un aumento degli scioperi in quasi tutti i settori produttivi a partire dal 1760, totalmente differenti dalle violente rivolte urbane e suburbane del secolo precedente. Meglio organizzate, le proteste ora incidono profondamente sul sistema: a Nantes, tra il 1761 e il 1789, scoppiano 36 conflitti operai e a Lione, circa nello stesso periodo, essi sono 18 [141]. Una struttura cospirativa ormai ben organizzata in qualche misura pilota tali dimostrazioni, promovendo solidarietà tra i lavoratori più che una volontà di rivolta violenta. La violenza non è quindi parte del programma rivoluzionario iniziale, anzi, è vista con sospetto e persino disgusto dagli stessi intellettuali che passano per “eversivi”. Anche se le loro dichiarazioni potrebbero non essere sincere, ma semplicemente giustificative, come quando Babeuf scriveva, nel luglio 1789: «[…] i padroni, invece di renderci civili, ci hanno resi barbari come loro. Raccolgono e raccoglieranno quello che hanno seminato.» [142] Michel Vovelle nel parlare di “idee forza” prerivoluzionarie, tra le quali spiccano i concetti di libertà, uguaglianza e fraternità, rileva la non esistenza di quello di rivoluzione, ed afferma che per la maggior parte dei suoi protagonisti lo scoppiare della rivoluzione è stata una “sorpresa” inaspettata. Saint-Just dichiara significativamente: «La forza delle cose ci può portare a risultati ai quali non avevamo affatto pensato.» [143] Ancora Saint-Just cita Billaud-Varennes, che avrebbe affermato (non sappiamo se preoccupato od entusiasta):  «Camminiamo su un vulcano!» [144] Sono infatti pochi coloro che devono aver pensato alla realizzazione della Rivoluzione prima del suo accadere, ma tra questi certo Marat, che l’aveva preconizzata in Les chaînes de l’esclavage del 1774 e poteva affermare: «Ho affrontato la Rivoluzione con idee già pronte!» [145]

    Com’è noto la “folla” è soggetto storiografico importante, tanto importante da essere diventato quasi uno stereotipo dell’irrazionalità e della passionalità fuori controllo. In realtà sono necessarie alcune distinzioni, la prima delle quali è che non sempre la folla dei sanculotti esagitati era costituita da membri del popolino; in buona misura era costituito da commercianti, artigiani, piccoli impiegati. Va sfatata quindi l’immagine, tanto cara ai reazionari, di una plebaglia stracciona eccitata dal sangue e protagonista di massacri indicibili tra il 1789 e il 1794. I massacri ci furono, e in molti casi ingiustificati, ma spesso i protagonisti appartenevano alla piccola borghesia. I processi, per quanto spesso sommari, erano fatti secondo certe regole, e non tutti i giudici si chiamavano Maillard, il fanatico usciere-giudice che pronunciò molte sentenze capitali nel 1792. Si hanno anche dei dati statistici attendibili, frutto delle ricerche di Albert Soboul (Precis d’histoire de la Révolution franςaise), dove risulta che a Parigi queste folle erano costituite per il 57% da commercianti ed artigiani indipendenti, per il 18% di elementi della borghesia e solo per il 20% di salariati del proletariato urbano. Ma nelle città del Sud, per esempio a Marsiglia, i borghesi erano oltre il 30% [146].     

    Nei confronti di questa folla le opinioni sono spesso divergenti; Michelet ne ha un’opinione comprensiva e quasi affettuosa, mettendone in evidenza l’ingenuità, l’entusiasmo e l’impulsività, coniugate con l’infantilità di pensare che la violenza sugli oppressori sia l’unico passaporto per una futura libertà. Questa folla, inoltre, è come il braccio attivo di un popolo che si libera e che la delega, come suo rappresentante legittimo, a fare giustizia in nome della storia. Molto differente l’atteggiamento di Taine il quale dà credito ad aristocratici e clericali in fuga [147], cronisti terrorizzati di una Francia divenuta indemoniata e invivibile. Da ciò famose metafore come quella della folla quale “scimmia malvagia e lubrica”: un collettivo furioso di criminali assetati di sangue e privi di ogni ideale che non sia l’assassinio. Con la creazione della Guardia Nazionale vi è un certo inquadramento in ranghi più ordinati fin dal 1792, e una militarizzazione delle masse che ne razionalizza l’attività e la mette sotto controllo. Marat ha già elaborato la sua teoria della “guerra di strada”, e con essa nasce il mito della picca, arma terribile nelle mani del sanculotto che coraggiosamente affronta i fucili della guardia regia. E relativamente a una certa ferocia combattiva non va neppure dimenticato che appena due anni prima della presa della Bastiglia la giustizia francese prevedeva ancora la tortura e il supplizio, e che la violenza di strada nella prima metà del ‘700 era all’ordine del giorno [148].

    Non si dà realtà storica senza cifre, e quelle relative agli “anni del terrore” non sono eclatanti se raffrontate a massacri ed eccidi di tempi più recenti. Molte possibili vittime (tra aristocratici, religiosi e loro collegati) ripararono all’estero ben prima dell’instaurarsi della repressione rivoluzionaria, e questa, in numerosi casi, fu caratterizzata perlopiù da regolamenti di conti tra congiurati di opposte fazioni. Del tutto fantasiosa la cifra di 600.000 morti nel soffocamento della controrivoluzione, un cifra messa in circolazione da una propaganda clericale e monarchica fortemente ideologizzata e faziosa. La cifra dovrebbe essere inferiore alle 35.000 nell’area vandeana e non andare oltre le 5.000 vittime in altre aree di insurrezione anti-repubblicana. Anche per quanto riguarda il bagno di sangue delle esecuzioni decretate dai tribunali rivoluzionari qualche precisazione è d’obbligo: furono circa 50.000, quindi il 2% della popolazione francese dell’epoca [149]. Il periodo più terribile e sanguinario, quello del Terrore, che si svolge tra il 1793 e il 1794, corrisponde all’andata al potere dei Montagnardi e la sua teorizzazione è desumibile dal discorso di Robespierre del 25 dicembre ’93:

 

La Rivoluzione è la guerra della Libertà contro i suoi nemici e la Costituzione è il regime della Libertà vittoriosa e in pace. Il Governo rivoluzionario ha bisogno di un’attività straordinaria dal momento che è in guerra ed è sottomesso a regole meno uniformi e meno rigorose perché si trova in circostanze tempestose e incerte, e soprattutto perché è costretto a rispondere con sempre nuove e rapide iniziative a pericoli nuovi e pressanti […] Il governo rivoluzionario deve ai buoni cittadini tutta la protezione della nazione, ma ai nemici del popolo deve solo la morte. [150]        

 

Il Terrore è stata una macchina infernale sfuggita probabilmente di mano ai suoi stessi costruttori e manovratori, rappresentando il passaggio dello stato rivoluzionario a quello di polizia, che della libertà è antitesi e negazione. È questa la stagione di Robespierre, ma anche di Saint-Just, certamente uno degli uomini più sanguinari e fanatici dell’epoca, con uno spirito passionale coniugato ad un forte carisma personale e ad una certa genialità politica. Colui che come “commissario” era riuscito a galvanizzare coi suoi discorsi le armate del Reno e del Nord in difficoltà, portandovi disciplina e ardore combattivo. Un uomo che amava la rivoluzione permanente e la guerra, affermando nel Rapport présenté à la Convention Nationale au nom du Comité de Salut Public dell’ottobre 1793:

 

L’arte militare della monarchia non ci soddisfa più, perché siamo diversi e diversi sono i nostri nemici. […] La nostra nazione possiede già un carattere nazionale. Il suo carattere militare deve essere diverso da quello dei suoi nemici. Ebbene: se la nazione francese è terribile a causa del nostro ardimento e della nostra abilità, e se i nostri nemici sono fiacchi, frigidi e pigri, allora il nostro sistema militare deve essere impetuoso. [151]

 

È noto il parere negativo di Engels sul «sanculottismo selvaggio e sregolato» (articolo Joel Jacoby dell’aprile 1840 sul Telegraph für Deutschland [152]), giudizio rincarato trent’anni dopo in una lettera a Marx del settembre 1870, dove afferma:

 

Per parte mia, sono convinto che la colpa del governo terrorista del 1793 ricada quasi esclusivamente sul borghese, che si atteggiava a patriota ma era totalmente in preda al panico, sul piccolo borghese filisteo e cacasotto e sulla marmaglia che nel Terrore ebbe modo di farsi i propri affari. [153]

 

Il panico, che Engels giudica “borghese”, è un elemento sottolineato da molti storici e che rivela la sostanziale impreparazione dei protagonisti di una rivoluzione non pianificata; accaduta come una contingenza inattesa e travolgente cui fanno seguito comportamenti sostanzialmente improvvisati. È il tema della Grande Paura, la paura di un caos incontrollabile da domare con una giustizia sommaria ed affrettata, che porta ad abolire nei processi l’habeas corpus e le giurie popolari. La sicurezza dello stato, ritenuta fortemente compromessa, impone decisioni rapide, e l’individuazione dei colpevoli è approssimata e spesso dipendente da delazioni per vendetta. Siccome il nemico si annida dovunque, il criterio quantitativo pare essere il migliore, ovvero: quanti più se ne elimina, quanto più è probabile che tra essi ci siano gli individui pericolosi. Con una legge del giugno 1794, abolita l’avvocatura di difesa, persino la convocazione dei testimoni è lasciata alla discrezione della corte, e il riconoscimento di colpevolezza comporta un solo tipo di pena: la morte. Sarà da quel momento che gli imputati non saranno solo i controrivoluzionari, ma molto spesso gli avversari politici. Come avevamo già visto nel passo de la Battaglia critica contro la Rivoluzione francese (in La Sacra Famiglia) riportato a pag. 11, il giudizio di Marx è più analitico, e vede il Terrore come uno sganciamento del potere rivoluzionario dalla base civile e popolare su cui si era innestato. Così egli scrive: «Dopo la caduta di Robespierre l’Illuminismo politico che aveva voluto sorpassare se stesso, che aveva vissuto una fase di esaltazione, comincia a realizzarsi prosaicamente. […] La borghesia inizia quindi il suo governo. I diritti dell’uomo cessano di esistere semplicemente nella teoria[154]

 

 



NOTE

[1] P.Chaunu, La civiltà dell’Europa dei lumi, Bologna, il Mulino 1987, p.157.

[2] Ibidem

[3] G.Rudé, L’Europa del Settecento, storia e cultura, Roma-Bari, Laterza 1986, p.141.

[4] Ivi, p.142.

[5] Federico II soleva dire: «Nel mio regno ognuno va in Paradiso per la via che più gli piace.».

[6] In realtà la condanna a morte dell’ultima “strega” in Prussia, a Posen, è del 1793.

[7] M.Vovelle, La mentalità rivoluzionaria, Roma-Bari, Laterza 1987, p.45.

[8] P.R.Campbell, Luigi XIV e la Francia del suo tempo, Bologna, Il Mulino 1997, p.134.

[9] Ivi, p.141.

[10] R.Darnton, Il grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale francese, Milano, Adelphi 1988, Un ispettore di polizia riordina il suo archivio, pp.179-231.

[11] Si tenga presente che già sotto Luigi XIV la nobiltà colta si riuniva per discorrere, e che all’epoca scettici e libertini come Saint-Evremond potevano trovare ospitalità nel salotto di Madame de Sévigné, dove si poteva discutere di Epicureo e di Montaigne. I moralisti critici, come La Rochefoucauld, si ritrovavano invece nel salotto di Madame de Sablé (U.Im Hof,  L’Europa dell’Illuminismo, Roma-Bari, Laterza 1993, p.119.

[12] R.Darnton, op.cit., p.221.

[13] Ch.-G.Malesherbes, Remonstrances relatives aux impôts, 6 mai 1775, in Les «Remonstrances» de Malsherbes, a cura di E.Badinerl Paris, UGE 1978. Citato in R.Chartier, Le origini culturali della Rivoluzione francese, Roma-Bari, Laterza 1991, p.45.

[14] R.Chartier, Le origini culturali della Rivoluzione francese, Roma-Bari, Laterza 1991, p.45.

[15]Ivi, p.46.

[16] Ivi, p.47.

[17] Ibidem.

[18] Citato in: R.Chartier, cit., pp.53-54.

[19] La più importante tipografia (e appena “fuori porta”) beneficiata dalla censura francese è stata la svizzera Societé typographique di Neuchâtel, che ha dedicato la sua prolifica e fruttuosa attività a stampare tutto ciò che in Francia era proibito.  

[20] R.Chartier, cit., p.74.

[21] D.Mornet, cit., p.143.

[22] Ivi, p.144. 

[23] Ivi, p.145. 

[24] Ivi, p.145.

[25] Ivi, p.281.

[26] D.Mornet, op.cit., p.138.

[27] In Francia, ancora nel 1789, alla vigilia della Rivoluzione, vi erano 4.000 uffici di nobilitazione (W.Doyle, L’Europa del vecchio ordine, Roma-Bari, Laterza 1987, p.111).

[28] W.Doyle, op.cit., p.124.

[29] G.Rudé, L’Europa del Settecento, storia e cultura, Roma-Bari, Laterza 1986, p.16.

[30] P.Chaunu, La civiltà dell’Europa dei lumi, Bologna, il Mulino 1987, p.119..

[31] G.Rudé, L’Europa del Settecento, storia e cultura, Roma-Bari, Laterza 1986, p.21.

[32] Ivi, p.22.

[33] Ivi, p.27.

[34] In Austria sarà solo nel 1780 con Giuseppe II che si limiterà il potere del padrone sul proprio contadino, consentendo a questo di cambiare podere e padrone e di spostarsi liberamente con chi e dove volesse.  

[35] G. Rudé, cit., pp.31-32.

[36] Cit. da L.Formigari, La Francia dei philosophes, in: Storia della filosofia, vol.II, Roma, Editori Riuniti, p.249.

[37] G. Rudé, cit, p.285.

[38] G.Rudé, cit., p.41.

[39] U. Im Hof,  L’Europa dell’Illuminismo, Roma-Bari, Laterza 1993, pp.129-130.

[40] Ivi, pp.131-132.

[41] G.Rudé, cit., p.79.

[42] G.Rudé, cit, p.288-289.

[43] G.-F.-T. Raynal, Histoire philosophiqe et politique sure les établissements et les commerces des Européens dans les deux Indes, Genève, Pellet, 1780, in: http://www.univ.trieste.it/~humdiv/CORSO/Antologia_Raynal.doc, p.39.

[44] F.Venturi, Settecento riformatore, vol.IV/1, Torino, Einaudi, 1984, p.329. 

[45] A.-R.-J. Turgot. Tableau philosophique (Schelle, I, pp. 214-7) in: Gli illuministi francesi, a cura di P.Rossi, Torino, Loescher 1987, p.357.

[46] Turgot, Plan de deux discours sur l’histoire universelle (Schelle, I, p. 276) in : Gli illuministi francesi, cit, p.357.

[47] F.Venturi, Idem, vol.IV/2, idem, p.976.

[48] Ivi, p.331.

[49] Ivi, pp.345-346.

[50] Turgot. Plan de deux discours sur l’histoire universelle (Schelle, I, p.290), in: Gli illuministi francesi, cit, p.362.

[51] Gli illuministi francesi, a cura di P.Rossi, Torino, Loescher 1987, pp.363-364.

[52] Jacques-Pierre Brissot de Warville (1754-1793) può essere considerato il primo ad aver affermato che  “la proprietà è un furto” nel suo Recherches philosophiques sur la proprietà et sur le vol considérés dans la nature, del 1780. Nel 1789 fondò il giornale Le Patriot français per diffondere le idee rivoluzionarie. Influente capo girondino, nel 1792 fu fautore di uno dei tanti governi transitori. Contrario all’uccisione di Luigi XVI, con l’andata al potere dei montagnardi di Robespierre fu ghigliottinato come traditore nell’ottobre del ’93.   

[53] A. Smith, La ricchezza delle nazioni, a cura A. e T. Biagiotti, Torino, UTET 1996, p.158.

[54] Ivi, p. 160.

[55] N.Merker, Filosofia e libertà borghesi, in: Storia della filosofia, vol.II, Roma, Editori Riuniti, pp.136-137.

[56] G.Rudé, cit., p.315.

[57] Ivi, pp.316-323. Alcuni dati storici sulla diserzione. Durante la Guerra dei Sette Anni vi furono 62.000 disertori tra gli austriaci, 70.000 tra i francesi e 80.000 tra i russi, mentre durante la guerra di successione bavarese (1778-79) l’esercito prussiano ebbe un 80% di disertori contro il 20% di caduti in battaglia. In un contesto differente, quello della marina da guerra inglese, risulta che tra il 1776 e il 1780 vi furono 1.200 morti in azione, 18.500 morti di malattia e 42.000 disertori.

[58] Ivi, p.316. 

[59] Ibidem.

[60] Ivi, pp.315-316. 

[61] A.Tenenti, L’età moderna, XVI-XVIII secolo, Bologna, Il Mulino 1990, p.380.

[62] Citato in: W.Doyle, L’Europa del vecchio ordine, Roma-Bari, Laterza 1987, p.215.

[63] Sebastião José di Pombal (1699-1782) è colui che, in veste di primo ministro, pone fine in Portogallo al potere dei Gesuiti. Uomo coraggioso ed energico seppe affrontare gli esiti del disastroso terremoto di Lisbona organizzando i soccorsi e provvedendo alla ricostruzione. Favorì l’agricoltura e l’industria, riorganizzò l’istruzione e decretò l’abolizione della schiavitù in Portogallo e nel Brasile.

[64] Per le notizie presenti in questa pagina si veda G.Rudé, L’Europa del Settecento, storia e cultura, Roma-Bari, Laterza 1986, pp.198-201 passim. 

[65] U. Im Hof, L’Europa dell’Illuminismo, Roma-Bari, Laterza 1993, pp.37-52.

[66] G.Rudé, cit, p.203.

[67] Citato in: W.Doyle, L’Europa del vecchio ordine, Roma-Bari, Laterza 1987, p.145.

[68] W.Doyle, cit., p.192.

[69] Citato in: W.Doyle, cit., p.493.

[70] Secondo Mercier nell’ottobre del 1789 furono per la maggior parte donne (ventimila circa) a marciare fino a Versailles per riportare il re e la sua famiglia a Parigi. Le donne avevano inoltre un ruolo fondamentale nella gestione degli ospedali rivoluzionari, lavoravano nelle fabbriche in sostituzione dei mariti impegnati nelle operazioni belliche, controllavano il movimento delle derrate alimentari contro accaparramenti ed abusi (A.Forrest, cit., p.105).

[71] F.de Luise-G.Farinetti, Storia della felicità, Torino, Einaudi 2001, pp.469-470.

[72] A.Forrest, La rivoluzione francese, Bologna, Il Mulino 1999, p.103.

[73] J.-J.Rousseau, Emilio o dell’educazione, Milano, Mondadori 2003, p.506-507.

[74] Ivi, p.526.

[75] A.Forrest, op.cit., p.104.

[76] N.Rattner Gelbart, Le donne giornaliste e la stampa nel XVII e XVIII secolo, in: AaVv, Storia delle donne, acura di N.Zemon Davis e A.Farge, Roma-Bari, Laterza 1991, pp.437-438.

[77] Ivi, p.438.

[78] Ivi, p.439.

[79] Ivi, pp.448-449.

[80] R.Reichardt, Uguaglianza, in: L’Illuminismo. Dizionario Storico, cit. pp.98-99.

[81] Ivi, p.99.

[82] Citato in: R.Chartier, op.cit., p.95.

[83] Durante il Terrore persero la vita 920 religiosi, pari al 6,5% del totale delle vittime (da: W.Doyle, op.cit., p.491).

[84] M.Vovelle, op.cit., p.63.

[85] Vedi: M.Vovelle, La mentalità rivoluzionaria, Roma-Bari, Laterza 1987, p.23.

[86] Ivi, p.23.

[87] Ivi, p.22.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem.

[90] Ivi, , p.23.

[91] Ibidem..

[92] Ibidem.

[93] M.Vovelle, La mentalità rivoluzionaria, Roma-Bari, Laterza 1987, p.23.

[94] Ivi, pp.23-24.

[95] Ivi, p.24.

[96] Ivi, p.24.

[97] Cfr.: M.Ozouf, La fête révolutionaire, Paris, Fayard 1969.

[98] M.Vovelle, cit., p.99.

[99] M.Vovelle, cit., p.109.

[100] M.H. Froeschlé-Chopard, Religione, in L’Illuminismo, Dizionario storico, a cura di V.Ferrone e D.Roche, Roma-Bari, Laterza 1997, p.238.

[101] Ivi, p.239.

[102] Ivi, p.239.

[103] Ivi, p.239.

[104] M.H. Froeschlé-Chopard, cit., p.242.

[105] M.Vovelle, cit., p.235.

[106] Ivi, p.233.

[107] Ibidem.

[108] M.Vovelle, cit., p.233.

[109] M.Vovelle, I giacobini e il giacobinismo, Roma-Bari, Laterza 1998, p.46.

[110] F.Furet e D.Richet, La Rivoluzione francese, vol. II, Roma-Bari, Laterza 1986, p. 398.

[111] J.-J.Rousseau, Emilio o dell’educazione, Milano, Mondatori 2003, p.377.

[112] G.W.F.Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di E.De Negri, vol II, Firenze, La Nuova Italia 1985, p.103

[113] Ivi, vol. I, p.7.

[114] F.Furet e D.Richet, La Rivoluzione francese, vol. II, Roma-Bari, Laterza 1986, p.426-427.

[115] A.Forrest, La rivoluzione francese, Bologna, Il Mulino, p.51.

[116] F.N.Babeuf, Il tribuno del popolo, a cura di C.Mazauric, Roma, Editori Riuniti 1969, p.241.

[117] Ibidem.

[118] N.Hampson, cit., p.193.

[119] D.Outram, cit., pp.160-161.

[120] Morelly, Il codice della natura, a cura di E.Piscitelli, Torino, Einaudi 1952, p.90.

[121] Ivi, p.91

[122] Ibidem.

[123] Ivi, p.143

[124] Ivi, p.145.

[125] Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785) fratello di Condillac, fu un grande erudito che scrisse un Sulla legislazione, pubblicato nel 1776. col quale si indicava nell’eguaglianza la condizione originaria delle comunità umane e quindi la conditio sine qua non per la stabilità e la felicità sociale.   

[126] R.Chartier, Le origini culturali della Rivoluzione francese, Roma-Bari, Laterza 1991, p.7.

[127] R.Chartier, op.cit., p.90.

[128] S.Moravia, Il tramonto dell’Illuminismo, Roma-Bari, Laterza 1986, p.14.

[129] G.W.F.Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, 3, II, Firenze, La Nuova Italia 1981, pp.163-164.

[130] D.Mornet, cit., p.377.

[131] Ivi, p.372.

[132] Ivi, pp.377-379. 

[133] Ivi, p.378. 

[134] Ivi, p.386.

[135] Ivi, p.391.

[136] D.Mornet, cit., p.407.

[137] A.Forrest, La rivoluzione francese, Bologna, Il Mulino 1999, p.19.

[138] D.Mornet, cit., p.332.

[139] D.Mornet, cit., p.336.

[140] R.Chartier, cit., p.149.

[141] Ivi, p.155.

[142] M.Vovelle, La mentalità rivoluzionaria, cit., p.18.

[143] Ivi, p.25.

[144] Ivi, p.23.

[145] Ivi, p.22.

[146] Ivi, p.114.

[147] Furono 25.000 i religiosi (un quarto del totale) che lasciarono la Francia dopo l’89 (da W.Doyle, cit., p.491).

[148] cfr: M.Vovelle, cit., p.89.

[149] Ivi, p.231.

[150] M.Vovelle, cit., p.94.

[151] E.J.Hobsbawm, L’età della rivoluzione, Milano, Rizzoli 1999, p.129.

[152] AA.VV., L’albero della Rivoluzione, a cura di B.Bongiovanni e L.Guerci, Friedrich Engels, di B.Bongiovanni, Torino,Einaudi 1989, p.170.

[153] Ivi, p.175.

[154] In: V. Ferrone e D. Roche, Postfazione de L’Illuminsmo, Dizionario storico, cit. p.539.